迈克尔·E·贾第纳是一位社会学教授，是理论与批判研究中心（ Centre for the Study of Theory and Criticism）和加拿大西安大略大学的合聘教授。他最近的研究兴趣包括情感生活、日常生活和乌托邦主义的政治经济学。他的多篇论文发表在《理论》、《文化与社会》、《理论与社会》和《欧洲遗产》等期刊。他最近的著作包括《弱弥赛亚：论日常的乌托邦主义》（皮特朗出版社，2013）和与朱利·安杰森·哈莱迪（Julian Jason Haladyn）《无聊研究读本：研究框架及视角》（劳特里奇出版社，2017）。
Michael E. Gardiner is Professor of Sociology, with a joint appointment at the Centre for the Study of Theory and Criticism, at the University of Western Ontario, Canada. Some of his current research interests include the political economy of affective life, the everyday, and utopianism. He is author of numerous articles that have appeared in such journals as Theory, Culture & Society, Theory and Society, and The European Legacy. His most recent books include Weak Messianism: Essays in Everyday Utopianism (Peter Lang, 2013) and Boredom Studies Reader: Frameworks and Perspectives, co-edited with Julian Jason Haladyn (Routledge, 2017).
报告摘要
这一演讲将聚焦在列斐伏尔“日常生活批判”的一个特性上：无聊。对他而言，无聊问题是把握内在于现代性的广泛焦虑、社会文化转变和主体危机的试金石。然而列斐伏尔并没有系统性地分析这一现象，而是以隐晦、矛盾的方式处理它。而且他”关于无聊的社会学“基于“福特式”资本主义，其特征是重复的工业劳动和标准化的大众消费。无聊是一种真实的情感，尽管它的特点是矛盾的（浸入式的），假如它是某种特定的资本主义生产、交换和价值化模式的症候，那么是否有一种表现在我们今天超网络化的“通讯”资本主义下的21世纪式无聊？假使如此，列斐伏尔对无聊的思考就需要能响应当前境遇的智识发展来补充——对我们而言，这种补充来自于佛朗哥(‘比弗’)贝拉尔迪和其他人的自主论思想。自主论表明工人的所有语言、认知和情感能力在比弗所谓的“符号资本主义”之下都被全球范围的数码化通讯网络用于促进资本积累。与此同时，在无聊中展现出的主体性构造已成为阶级斗争的最前线。
This talk will focus on a feature of Henri Lefebvre’s ‘critique of everyday life’: that of boredom. For him, it is a touchstone through which to grasp wider anxieties, sociocultural changes, and subjective crises intrinsic to modernity. Lefebvre, however, did not analyse this phenomenon systematically, treating it in elliptical and contradictory ways. Moreover, his ‘sociology of boredom’ is rooted in a ‘Fordist’ capitalism marked by repetitive industrial labour and standardized mass consumption. Yet, if boredom, understood as a tangible if characteristically ambivalent (and ambient) affect, relates symptomatically to particular modalities of capitalist production, exchange, and valorization, is there a specifically 21st-century boredom expressive of today’s hyper-networked ‘communicative’ capitalism? If so, Lefebvre’s thoughts on boredom need to be supplemented by intellectual developments more attuned to current circumstances – for us, the Autonomist thought of Franco (‘Bifo’) Berardi and others. Autonomism demonstrates that the full gamut of workers’ linguistic, cognitive, and affective capacities, in the context of what Bifo terms ‘semiocapitalism’, are now utilized through digitalized communicative networks of global scope in the service of capital accumulation. Concomitantly, the very formation of subjectivity itself, as manifested in boredom, has become a privileged terrain of class struggle.
报告正文
时间：2017年11月11日
地点：中国美术学院南山校区报告厅
翻译：黃利紅
校对：卢睿洋
编辑：李佳霖
引言
近年来，我们见证了一种学术研究的出现。它所理解的“无聊”（boredom）不是永恒的形而上学难题，也不是能被还原成简单病因的心理问题，而是与现代性本身密切相关的情感构成（affective formation）。这意味着无聊是一种大众现象，是更广泛的社会焦虑和社会变化的试金石，它尤其与我们对时间的体验是如何被改变的这一问题有关。这种研究倾向已经出现在许多探究无聊的读本里，论及著名思想家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）或瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）等。相比之下，关于法国社会学家、哲学家亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）对这个话题的相应研究，人们的评述几乎为零。这次演讲的主要目的是探索列斐伏尔的“无聊社会学”雏形，这是他的“日常生活批判”的一个重要却又被忽视的组成部分。然而，我也要指出，尽管列斐伏尔的思考很有启发，但在某些关键方面也是有局限的。
最值得注意的是, 尽管他在著作中提到过，社会经济的变革力量使资本主义发展进入了一个新阶段——通常被称为“认知”（cognitive）或“交往”（communicative）资本主义——但是，列斐伏尔通常将无聊与“经典”福特工业主义及其典型的重复劳动和异化模式联系在一起。我的观点是，我们需要用更晚近的思想家的理论来补充列斐伏尔的分析，新的理论解释了资本主义生产方式本身的内在转变如何塑造了我们的情感生活。为了实现这一目标，我转向研究马克思主义思想的自主论（Autonomist）传统，尤其是佛朗哥·比弗·贝拉尔迪（Franco “Bifo” Berardi）的著作。在我看来，自主论成功阐明了，在比弗所说的“符号资本主义”（semiocapitalism）背景下，工人们全部的语言、认知和情感能力都通过数码化的通信网络，被用来累积资本，这些数码化的通信网络充斥日常生活，遍及世界每个角落。因此，主体性本身的形成，尤其是在无聊中所表现出来的，已经成为阶级斗争的首要领域。今天，我将先概述列斐伏尔对无聊的见解，然后思考自主论如何增强我们对这一现象的理解，最后以进一步的思考和推测作为结论。
列斐伏尔与“无聊社会学”
在论及日常生活时，列斐伏尔引用了黑格尔（G. W. F. Hegel）的格言：“熟知并非真知”。神秘，同时又坚实而富饶的日常生活是所谓“更高级”的人类活动（包括抽象认知和科技成就）的关键基础。与许多现象学方法不同，列斐伏尔进一步强调，日常生活有一段特定的历史，这段历史与现代性的动态发展紧密相关，其特点是内在的张力与冲突。他的这一普遍立场同样适用于他对无聊的概念化。但是，尽管列斐伏尔对无聊及其同源物（异化、冷漠、悲剧性的忧郁）有着强烈的兴趣，他的作品中对无聊的提及也相对频繁，但他并没有系统地分析无聊。他使用“无聊的”（boring）或者“无聊”（boredom）这些词，但用法松散、简略、看似矛盾。这种不精确的表述不仅揭示了他对这一现象怀有深刻的矛盾心理，而且还强调了对于无聊的不同特定形态，存在一种微妙的区分模式。在某些段落中，列斐伏尔似乎认同情境主义的立场，即无聊是无可救药的“反革命”——令人麻木的常规、庸俗的文化，以及景观对主体性的殖民使得现代日常生活死气沉沉，以至于唯一的“治病良药”就是总体革命。但是，对“无聊”的其他表现，列斐伏尔则更肯定地断言，它“饱含欲望、挫败的狂想（和）未实现的可能性”。
值得注意的是，英语中的“boredom”一词仅能追溯到18世纪60年代，直到几十年后才开始被普遍使用，19世纪（1812年和1864年）出现了“to bore”或者“boring”等变体。现代时期的“无聊”一词与其词源已相去甚远，似乎不再有法语“ennui”或德语“Langeweile”等概念所包含的沉重的形而上味道，尽管克尔凯郭尔（Kierkegaard）断定无聊是“万恶之源”。无聊（boredom）的实质似乎就是情绪上的平淡和顺从的冷漠; 与史上的其他旧词比较，它缺乏一种对更快乐时代的戏剧性的、感伤的怀旧氛围。更重要的是，如前所述，无聊确实是一种大众现象。瓦尔特·本雅明在《拱廊计划》（Arcades Project）中写道，从19世纪40年代的法国开始，西方社会被一种“无聊流行病”所笼罩，他认为这是日益机械化和城市化的社会生活里典型的“经验贫乏”。它不分轩轾地席卷了所有社会阶层、阶级和职业。当时，英国称这个大流行为“法国病”。法国（大概）对此进行了报复，称之为“英式歪风”，或许是因为一个广为报道的英国人自杀案例（因为他无法忍受每天早上都得乏味地打扮一番）。
“无聊”本身在历史上的出现主要由于两种发展进程。第一是文化的现代化过程，它贬低过去，强调无尽的变化、创新和未来。第二是社会生存形式日益大众化、标准化，不断被加速的、重新部署的时间性攻击，而这正是现代化的症结。曾经的异质性活动都臣服于普遍的钟表时间的暴政；尤其是在工业劳动的影响下，个体所经历的时刻都变得重复、可替代，最终失去意义。这一本雅明所说的“空洞的同质时间”的具体化，必须与现代城市生活中持续的震惊（shocks）关联在一起来理解。格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）的洞察广为人知，在19世纪的大都会里，所有惯常的个人身份和意义的确定性都被感官冲击的漩涡一扫而空，随之而来的是匿名的大众和所谓的“倦怠”（blasé）态度。最后，随着科学实力的增强，人们普遍感到，那些维系着社会并提供了一套富有意义的神正论（theodicy）的纽带正在崩溃。因此，物质战胜了精神、客观战胜主观、量战胜质成为19世纪欧洲的标志。这一状况使那些曾经有效的、重要的、事关生存的哲学问题变成了不可知论，不仅对于作家或唯美主义（aesthete）者如此，对普罗大众亦然——它最终导致了伊丽莎白·古德斯坦（Elizabeth Goodstein）所说的“全民怀疑主义”（democratized skepticism）。简而言之，无聊既是现代性的产物，又内在于现代生存状况的本质，它是当代所特有的困境与焦虑的起因，也是症状。
列斐伏尔对无聊的理解与这一解释有什么关系？他对现代无聊的态度，很大程度上取决于我们对时间的体验的转变——具体来说，这是一个从循环时间到抽象、线性时间形式的划时代变迁，这种新形式可以被称为“商品时间”（commodity time）。根据列斐伏尔的说法，前现代社会的生活，是由出生和死亡，以及纪念及重述的起伏周期组织起来的，这些活动是自然世界才有的特征，它们在连续性中能不断产生新意。人们根据内在的时刻表——表现为习俗和仪式——展开劳作，并融入一种广泛而连贯的“生活方式”。这种“非积累”（non-accumulative）型社会的时间是独特的：它是感性的、质性的、与身体相结合的，充满诗性气质。在现代性之下，情况完全不同。在这里，主导的重复形式听命于科技、工作和生产。经济成为社会的主轴、历史变革的支点，社会的所有不同领域都服从于强大的技术控制的规划，最终目的是资本积累。因此，我们看到时间转变成纯粹定量的时间，它促进了形式化的、脱离语境的知识，这种知识给人抽象的、序列的、可预测的、乏味的体验。现代性的时间是由商品逻辑及其无穷无尽的流动和恒定循环所决定的，是由交换价值而非使用价值所决定的。这是一种无穷无尽的“当下”（nows）时间，被列斐伏尔描述为“越来越多的中性、无关紧要的瞬间”。对这种瞬间的体验是无尽的、空洞的重复，正如无聊，就像西西弗斯所受的惩罚，属于无法被救赎的现代性。它破坏了这样一种假设，即现代性的历史轨迹是一条无限进步且搭配乐观主义的道路。讽刺的是，在现代世界里人们对“新”的迷恋，掩盖了一种更深层次的同质化和千篇一律的重复。对于列斐伏尔来说，线性（linearity）把它机械的规律和一种可怕的平庸强加于日常生活。在自然的节奏中，事物被不断重新创造出来，如同一次次的黎明许诺了新的开始和前所未有的发现，而在纯粹的线性重复中，好比发动机活塞（或键盘）的敲击，产生的是“倦怠、无聊和疲劳”。
对于列斐伏尔来说，现代性生活的平庸化集中体现在战后“新城新区”（new towns）的平淡郊区生活，城市规划者和官僚们在那里建造了“生活机器”（machines for living），它剥夺了生活的所有激情和自发性。在这里，我们似乎就要进入一个“无法救赎的无聊世界”——然而，我们也可能正触及某种截然不同的事物。摆在我们面前的任务是恢复生活时间性的共同体验，于此，“情绪、感受和主体性将与节奏、身体的运动、肉体的生命一起得到重新确认”，这个任务是对日常生活全面“重新活化”（revitalization）的一部分。在思考如何对抗“强制时间” （compulsive time）的压迫时, 列斐伏尔设想过许多与无聊有关的应对办法，包括消费主义的消遣，培养一种类似贵族式的厌倦（ennui），各种各样的神秘主义和非理性主义，超现实主义的美学挑衅，甚至1871年的巴黎公社或1968年的五月风暴一类的事件。
在此，我想传达一点对列斐伏尔主要论点的一般理解，不再赘诉细节。他指出，在整个现代社会，人们都在拼命地寻求满足感，避免无聊流行病。这些尝试之所以失败，是因为他们无法超越私有化和商品化的生活体验，而这种体验正是西方大都会居民的特征。他们时而自我姑息，时而迁就，时而沮丧，对资本主义如何导致时空的同质化和量化仅有片面而神秘的理解。例如，休闲不能有效地缓解无聊，因为休闲的时间和生产的时间在所有关键方面仍旧是相同的。消费行为本身不允许非线性的循环和节奏混入其中，让人无法达到本真的创造和全身心的投入，因此它无法带来真正的或“最大化的”差异。这就解释了为什么列斐伏尔认为，现代无聊“提出了生活方式的问题”。
然而，即使是在最迷茫、最异化的意识中，也有顿悟的时刻。在日常生活中，默认的态度可能就是单调乏味的所在。例如，列斐伏尔说，我们的大多数谈话都只涉及诸如天气、名人或共同朋友等“中立”话题。虽然这些对话通常都是无趣的、重复的，但它们确实表明了一种“希望有所交流而非纯粹闲扯”的愿望。琐碎的话题有可能转化为真正切身的话题，充满更深层次的意义; 这时，言语可能变得“粗野”，从陈规的束缚中溜走，喷涂在我们的城镇和城市的围墙上。由此我们的语词变得有意义，几近伟大的真理和诗意的洞察。在这样的时刻，我们体验到“强烈的冒险，在激情和诗歌中，日常生活四分五裂，异样的事物冒出来”。
“Boredom is the dream bird that hatches the egg of experience. A rustling in the leaves drives him away.”
因此，对于列斐伏尔来说，日常生活既“卑贱、污秽”，又富有乌托邦式的潜力。尽管日常生活被累积的逻辑殖民，但它仍然是真正的创造力的基地。列斐伏尔写道，“日常生活平庸的表面之下隐藏着一种力量，有一种深度，超越了它的琐碎。”要想撬开“通往自由的裂缝”，某些形式的无聊里隐匿着颠覆性的洞察力。虽然它们大多仍是私密的，但有可能向着更广泛的社会历史力量开放。这些“临界”体验就像本雅明说的无聊之“梦中鸟”（dream-bird），它孵化出“经验之卵”（egg of experience）。当然，对于列斐伏尔来说，从“必要的领域”到无限的“自由”不是一蹴而就的。尽管如此，仍有一些时候，彻底的社会变革的有形前景会清晰地浮现在眼前，即使它们最终未能被实现。这就是列斐伏尔所说的“时刻”，它是对我们面前的历史可能性的一种顿悟，它充满了本雅明所说的“当下即是”（now-time of recognition）。但这些时刻不能脱离日常生活。它们是我所说的日常乌托邦的表现。
自主论：符号资本主义时代的无聊
在《日常生活批判》第三卷中，列斐伏尔指出，尽管集体情感具有某种模糊的性质，传统社会科学的方法对其不适用，但日常生活批判表明，无聊不是一种永恒的生存上的不适，相反它最终揭示了更深层的社会历史力量的存在，而这些力量本身是可以被取代的。如果是这样的话，我们不妨顺着列斐伏尔自己的话，把它们应用到他自己对无聊的分析中。诚然，在他的一些著作中，特别是在他对信息理论和控制论的论述中，曾几次暗示资本主义进入了全新阶段。例如，在最近才被翻译的《后哲学》（Metaphilosophy）中，列斐伏尔指出“在纯技术性（technicality）和技术官僚的统治下，随着社会的网络化，我们将不再有未来……我们将进入一种机器、链接和给定元素排列组合而成的永恒的当前，那可能非常单调和无聊”。然而，总的来说，列斐伏尔坚持一种观点，即无聊与时间意义的丧失有关，而这是人们习惯于重复的工业资本主义和商品化的休闲活动所致，本雅明言简意赅地总结到：“工厂劳动是上流社会的无聊意识形态的经济基础”。相比之下，对于自主论传统而言，我们只有参照目前正在北半球发生的生产过程中资本累积机能的某些转变，才能正确地理解我们生活的情感存储（affective register）。正如马克·菲舍尔（Mark Fisher）所写的：
“资本主义既吸取又再生产着人们的情绪，这在任何其他社会系统中都是史无前例的”。
无论自主论的个别理论家之间有何差异，他们普遍认同，资本主义从“福特式”到“后福特式”的重大转变已经发生。在福特主义下，重点是对工厂环境中劳动的身体的规训监督和控制，特别涉及到社会必要劳动时间和价值。然而，在经典福特主义时代的末期，大约20世纪70年代中期，工人们日益强烈的斗争使资本主义陷入了严重的危机。自主论者以1858年马克思的《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）中名为“机器片段”的精彩段落为范本，指出资本主义应对这一挑战的方式，是将保罗·维尔诺（Paolo Virno）所界定的“科学、信息、语言沟通及一般知识”整合到生产的核心中来。在“社会工厂”中，工人集体的情感、欲望和认知能力的各个方面——马克思称之为“一般智力”（general intellect）——已经直接影响了生产本身。结果是，必要劳动时间和可计量的产出之间的联系不再可靠，价值创造的过程被放在了一个全新的基础上。这一结果是双重的，首先是在后福特时代，所谓的“非物质劳动”呈爆炸性增长；其次，由于数码商品的流通已经成为常态，这就使得资本主义的产权控制和所有权观念出现问题。
因此，问题就变成了：最近这些资本主义的价值化模式如何创造出一种新的后福特式或“新自由主义式”主体，尤其是当后者涉及大众心理的形成时？在福特主义制度下，虽然工人在工作场所被过度剥削，但在工作日结束时，他们基本上还有自主时间。然而，在当代背景下，资本启动了一种影响深远的“去地域化”（deterritorialization）过程，以前分散的活动和社会领域被整合到生产本身的需求和节奏中。现在，资本主义不仅生产了工作环境，也生产了工人们赖以养家糊口的一般社会关系。因此，当代工人不仅作为劳动的身体被卷入生产，而且作为一个更广泛的“社会主体”被卷入。如今，价值在生产/消费紧密结合的过程中，被涓滴不漏地计量、攫取，而这又需要用一套完全异于福特时代的工厂管理者所依赖的价值指标来衡量。新的“固定资本”简直可以说是工人的大脑，或者更确切地说，是大量认知劳工（cognitive worker）的一般智力，它与生活劳动结合起来以确保生产活动的运转。
对于自主论者来说，这标志着从“形式”吸纳，经过“实质”吸纳，到几近“总体”吸纳的转变：本质上，这是从以司法手段在工作场所里对劳动者的辖制，转向资本累积的流动通过技术经济手段将工人的整个生活禁锢起来。工作领域中的行为，越来越不需要在僵化的官僚体制中循规蹈矩，而更需要解释和沟通的技能，以塑造关于消费者的品味和偏好的知识，培养解决问题的能力，提升个人和团队的主动性，促进对不断变化的市场环境的无限适应性。对于比弗来说，符号资本主义从对身体本身的规训——这一点在福柯看来对西方现代性的出现至关重要——转向了某种更接近于“灵魂”构造学的东西。比弗写道，对灵魂的吸纳，“将心智、语言和创造力作为价值产生的主要工具。在数码化生产的领域，剥削本质上施加在运作中的人类时间所产生的符号流之上”。因此，认知型工作者把他们的劳动视为一种“事业”，是对他们的想象力和精力的自由的、创造性的支配，这已成为欲望投资的主要场所。
现在几乎所有的工作都被包含在数码基础设施的网络中。剥削不再完全在工厂这样的控制系统中进行，而是具有“横贯的、去地域化的功能，渗透到劳动时间的每一个片段”。如今，人们常常把工作吹嘘成具有内在价值的自我导向活动，但尽管形式上的等级制度和明确的指令在很大程度上消失了，取而代之的可以说是更隐秘的、全面包围的东西，它符合内嵌在网络中的“自动化链条”。这一切协调了工人主体性的每一个方面，欲望和注意力的每一处部署，并将它们缝合成一个总体化的、却又流动的、可被永久操纵的流程。随着数码的“神经系统”逐渐渗入到它的有机的对应物中并重新编码后者以满足自己的需求，我们看到系统论的反馈回路与生物遗传学相结合，创造了一个新的后人类景观。
信息商品依赖于知产阶级（cognitariat）的集体大脑与网络的协同体，但要实现这一点，人类的身心必须经历一个影响深远的重组过程。有效地将工人整合进这些系统的一种方法是，通过手机、短信和电子邮件等可以被随时留意和回复的方式，让他们时刻听命于雇主。其结果是，时间本身被分包出去，或被“分形”（fractalized），被分解成微小的碎片，这些碎片又可以依照当前特定的生产任务，以无数种方式重新组合在一起。后福特的时间不再是一种累计的、面向未来的过程，而是维尔诺所说的一种“依照灵活度，同时发生的机遇的幻影般的集合”。对于比弗来说，被理解为一种财富形式的时间——即“享受、旅行、学习和做爱的时间”——现在基本上已经消失了。相反，我们所拥有的是无限的“对稀缺和需求的生产，而又因为我们不能浪费时间，所以只能以快速的、愧疚的、神经官能症的消费为补偿；我们还得回去工作”。
比弗关于身心及其能力的逐步抽象化的论点，以及关于不断加速的符号资本主义与我们的情感倾向之间的密切联系的论点，都与无聊问题特别相关。从资本的角度来看，工人并不是一个完整的、有血有肉的人，而是“进入到网络的连续流中的符号重组体”的微小碎片的生产者。信息资本主义的不断加速对人的情感有着深远的影响——特别是，我们被要求处理越来越多的信息，同时应对越来越多的任务，即使在貌似“空闲”的时间里，也要始终保持“在线”状态。然而，我们越来越无法调制铺天盖地的数据流，因为我们的有机性无法跟上连珠炮一般的数码时间。由此可见，信息领域的传输与依靠人类感知、认知装置的接收之间存在着“范式差异”（paradigmatic discrepancy）。
简而言之，过度刺激和对劳动力的持续剥削，把自我的所有欲望能量都吸进了符号资本主义的黑洞。但是，我们不能永远忍受消费/生产的速度和强度的不断提高，不能永远忍受在欣快与抑郁、繁荣与破灭之间持续振荡；而这些正是符号资本主义的决定性特征。符号资本主义能有效地抓住我们的精力和注意力，但这也可能导致阅读障碍、慢性疲劳综合症、恐慌和其他不适。如果网络化的人类心智不能像我们的美丽新世界的缔造者所设想的那样，能被毫不费力地上传到信息和资本流动的全球回路中，那么，在此情况下身体上和情感上会出现什么形式的延迟，什么形式的“力比多减退”？在比弗特别提到“无聊”的为数不多的场合之一，他断言，在福特式工厂里工作“主要是无聊和痛苦的”，因为它对身体要求苛刻并且单调重复，还因为它实际上并没有调动工人的交际能力或创造力。如前所述，福特主义主要控制身体，任由“灵魂”贫乏。也许这意味着，在古典工业时代，无聊主要与身体疲劳有关，是肉体衰弱、机械的重复和精神刺激的匮乏造成的，对此列斐伏尔有详细论述。这种情况不只是针对工人本身，因为机械化和常规化的行为已经成为现代生活的普遍模板。相比之下，在后福特主义中，“灵魂”和它的情感-沟通能力被调用，但是能感受、能爱的身体却越来越被边缘化，我们面临着新的问题：信息过剩和沟通过度（例如在社交媒体中），以及一种“精神异常、恐慌驱动型性格”的形成，很容易精神衰竭、焦虑和抑郁。换句话说，更典型的21世纪生活的无聊，反映了信息过剩的状况和人们欲望的极度虚脱，而不再是强制的重复的身体运动和缺乏交际，后一情况通常被列斐伏尔理解为“异化”的标志。
也许，在这个符号资本主义的时代，“无聊”是集体的身心在提醒我们应该放慢节奏。在一个日益数码化的后人类世界里，无聊就像那个有瑕疵的、有血肉的人性的“凄惨残留”。符号资本主义为了自身需要而剥削灵魂，但灵魂可比流水线上的身体更难恢复。比弗说，欲望着的身体和它的情感不可能被一直敷衍，一直被简化成抽象的时间片段，被任意处置，被无休止地重新编码和重新安排。它是会反抗的，而且并不总是以一种“善意”的方式，要知道一种“后现代法西斯主义”的幽灵始终潜伏着，今天我们很可能会看到这种情况。因此，在目前的局面下，我们真正需要的不是“充分就业”——这是左派的惯常口号。追求这一目标只会给“符号资本主义”那吞噬一切的火焰增添更多的燃料：将我们的情感和精神能量全部投入到工作中，其苦果将是真正的人类交流、情欲和同理心的枯萎。因此，我们应该鼓励人们普遍地拒绝工作，因为为了修复社会结构，我们需要比弗所说的“工作时间大大缩减，生活从社会工厂中大解放”。于是问题就变成了：我们如何在过度工作和过度消费的强迫性重复中，打断欲望的社会投资？此外，我们能否创造出不同的情感效价（valences of affect），让愉快和享乐按我们自己的节奏和意愿产生，达到比弗所说的“自我的快乐独特化”？换言之，认知工作者个人的无聊感可以说在某种程度上与全体诸众（multitude）产生了共鸣，虽然当前这种情绪还在向现状低头，但它也显示出“反抗的梦想”。
结论
在今天的演讲中，我强调了列斐伏尔和比弗等自主论者对无聊问题的不同处理。对于前者，无聊主要是外部所强加的、线性的重复生产和“受控消费”的结果，而对于后者来说，无聊更多地转向了向内的对力比多能量的重新配置，以此服务资本积累，导致了符号泛滥和心理超载，这体现在“只管去做！”（just do it!）的风尚中。如果仔细阅读列斐伏尔关于信息社会和控制论新出现的重要性的有趣评论，尽管这些评论还不太成熟，我们还是可能会发现这两种路径之间更多的相似之处，比我在这里提到的要多。但是，也许这是另一个课题了。最后，我想说这些分歧不仅仅是代际差异或焦点不同的问题，这里涉及更深层的哲学上的影响。简而言之，列斐伏尔的著作根植于黑格尔式马克思主义和“异化”的概念，聚焦在外部力量对 “本真”人性的压制，而工业劳动和平庸的消费是其典型，这些外部力量导致了无聊等症状。相比之下，自主论则背离了黑格尔，接受了斯宾诺莎的内在性（immanence）观念，并从马克思的《政治经济学批判大纲》中得到启示，主张“疏离”（estrangement）这一概念，而不是异化。对于比弗等思想家来说，“疏离”并不意味着一些理应存在的人类普遍品质的缺失：像无聊这种折磨着我们的大众性精神病理，并不是力比多能量被削减而导致的不满，恰恰相反。它们是一种极度虚脱的症状，是由于我们向着不断加速的工作和消费模式，投入越来越多心理的、身体的能量，所以它是“过度”症而不是“缺乏”症。了解这些“无聊”模式的不同，以及它们所造成的社会政治影响，可以说是我们这个时代的当务之急。
