作者:许煜 译者：刁俊春 * 原文发表于Parrhesia Issue 23 · 2015 pp.122-43 参见： http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia23/parrhesia23_hui.pdf 译文经作者审校 作者感谢Katian Witchger 和其他审阅者的宝贵意见
摘要：本文引入算法灾难这一问题，首先重新阐释了保罗·维利里奥[Paul Virilio]的原初事故[original accident]概念，在其中他发现了事故之双重含义的融合[conflation of the double meaning]，这双重含义为1）实体的述语[predicate]，2）亚里士多德意义上的偶然事件在技术灾难年代[the time of technological catastrophe]的完全实现。本文与维利里奥的不同之处，在于进一步区分了第二自然（一种自然-技术的有机结构，福岛灾难作为例证）的偶然性和埃米尔·布特鲁[Émile Boutroux]所阐明的自然法则下的偶然性。第二自然[the second nature]来自理性在对抗事故中的不断外化[constant exteriorisation]——这一点柏拉图早在《普罗泰戈拉篇》中就提出了，此篇中理性是他在反-悲剧戏剧[anti-tragic theatre]中用来预防偶然性[τὐχη，亦即luck]到来的措施。柏拉图之后，亚里士多德在《物理学》中区分了“运气” [τυχή]和“自动性”[τὸ αὐτόματον]，视它们为可能性[chances]的两种形式；然而，如今的我们观察到，作为当今自动化[automation]的自动机[automaton]正在创造着一种机运[τυχή] 或者偶然性[contingence]的新形式，导致了算法灾难[algorithmic catastrophe]。这些灾难通过金融市场的“闪电崩盘[flash crash]”、亚马逊云计算[Amazon cloud computing]的设计原则（一切都会失败）等得以证明，实际上，早在1960年诺伯特·维纳[Norbert Wiener]，以及最近斯蒂芬·霍金在反对人工智能的评论中，都对这些灾难提出了警告。本文建议通过阅读昆汀·美亚索[Quentin Meillassoux]有关偶然性的绝对化[absolutisation of contingence]去理解算法灾难的思辨美学[speculative aesthetics]，从而结束全文。
自动化的魔力[是]缺乏诗意的[literal-minded]……一个寻求目标的机制并不总是在寻找我们的目标，除非我们将其设计成那样，并且在那种设计中，我们必须预见到我们为之所设计的过程中所有的步骤……预见失误所产生的惩罚，在当今世界已然非常严厉了，但是随着自动化的全面铺开，这些惩罚必将得到极大的增长。<fn>Norbert Wiener, God and Golem, Inc. A Comment on Certain Points where Cybernetics Impinges on Religion. Cambridge : MIT Press, 1966, 63.</fn>
诺伯特·维纳 《上帝与机器人有限公司》
对控制论[cybernetics]冲击宗教的一些特定方面所做的评论
灾难与事故[Catastrophe and Accident]
所有的灾难都是算法的。甚至那些自然灾难也不例外，因为我们认为宇宙受自动规律的运动法则和生成原理[principles of emergence]的控制。一次灾难首先是以事故性骚乱[accidental disturbance]的形式出现，是由宇宙的内在动力[internal dynamics]所产生。理解“事故［accident］”一词有两种途径：第一，它是一实体[substance]无关紧要的属性（也称为偶性，例如“红”颜色之于一个苹果），这是一点正如亚里士多德在《范畴篇》[Categories]中的概述，意思是它的到来和消失并不会导致实体本身的毁灭（例如，苹果在尚未变红的时候，依然是苹果）；第二，它意味着某物以一种偶然的形式到来，这是我们对这个词通常的理解。<fn>André Lalanda, Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 7ème Édition. Paris: PUF, 1956, 13.</fn>我在稍后会表明，算法灾难——我用它来定义为任何作为自动化了的算法之后果的灾难——来自事故的这两种类型/意义的会合[convergence]。我们已经目睹了许多技术灾难，导致它们的原因既不是人为疏忽，也不是工艺上不成熟，比如，金属疲劳[metal fatigue]、脆性破裂[brittle fracture]等。这些物质技术上的灾难不是我在此所提的算法灾难的例举 。算法灾难不是指物质上的失败，而是指理性上的失败。
2002年11月，法国哲学家保罗·维利里奥作为策展人，在巴黎的卡地亚当代艺术基金会举办了一次题为“什么将临”[Ce qui arrive]的展览。在展览中，维利里奥想要分析这种由于过去数十年科技的发展而导致的新型灾难；他同时宣称，亚里士多德区分的实体和偶性，已经发生了逆转[reversal]。鉴于对21世纪灾难常态化[normalisation]的预期，维利里奥希望重新探讨责任的问题，并且反思工业化的问题，工业化对于肉体和精神存在[corporal and spiritual beings]，都变得具有毁灭性。维利里奥指出，对于亚里士多德来说，偶性的存在揭示了实体，但对他来说，实体却总是事故性的／偶然的[accidental]。随着事故而来的是一些为了战胜它们的新发明。从而，灾难具有了某种必然性；因为如果没有了它们，科技发展将不会得到有效的激励。他写道：“海难是船只的‘未来主义[futurist]’式发明，超音速装置发明了空难，就像核电站发明了切尔诺贝利的熔毁”。<fn>Paul Virilio, Original Accident. Trans. Julie Rose, London : Polity, 2007, 5.</fn>维利里奥进一步注意到，偶性已经同时绕过了[bypassed] 这种与实体的关系，他写道，如果我们之前谈的是“实体的偶性”，那么现在可以说“知识的诸事故”了，在这种知识中，“电脑科技可算是一个标志，就其不容置疑的‘进步’性质而言，同样也是就其无法估测的毁坏性质而言。”<fn>Ibid., 6.</fn>维利里奥所提及的这种新形式的知识事故[accident of knowledge]，就是受事故这个词的第二层含义所支配，指的是伴随文明的“进步”而纷至沓来的灾难。我进一步将这种知识事故理解成理性的事故，或者更加准确地说，是外化理性[exteriorised reason]的事故，我们把这种外化理性叫做算法[algorithm]。事故和发明的辩证法[dialectics]导致了一种外化理性的系统化，它获得了自身的偶然性模式。
算法灾难的出现，正如本文将要证明的那样，一方面表现为一套开放的， 灾难反复降临却无任何末日启示的科技系统。因此，我所准备探讨的，不是在“悲剧”和“启示录”传统里理解的灾难。首先，我们不再讨论自然法则，而是要讨论一个全球科技系统，它使灾难脱离了其悲剧性根源。先回想下希腊词汇κατάστρέφω，它包括两部分κατά [down]（向下）和στρέφω[turn]（转变），每部分都意味着合唱中的一个乐章[movement]。再者，基督教文化所理解的天启无法充分解释全球状况。天启作为一种对新开始的希望，似乎越来越具有欺骗性。因而，算法灾难要得到表达和理解，就必须超越与古代悲剧或者后工业时代末世论[eschatology]的联系。另一方面，它标志着思辨理性[speculative reason]的完成，它与西方哲学中偶然性概念的揭示相联系——先是由柏拉图和亚里士多德系统提出，接着是在神学和有关上帝创世的中世纪哲学，随后是埃米尔·布特鲁(1845-1921)的著作，目前是法国哲学家昆汀·美亚索的著作在详尽阐述的。
德国哲学家汉斯·布鲁门贝格[Hans Blumenberg]撰写的一则简明词典的辞条指出，偶然性[contingent]是为数不多的来自基督教的概念。在亚里士多德派的哲学概念里，与可能性对立不是必要性，而是现实性；也只有在同逻辑关联时，才能建起这样的对立。在13世纪完成了对“可能的偶然”的本体论化：“世界作为一项实体是偶然的，因为它对其自身的存在是无动于衷的，所以在世界内部也没有关于它存在的律法和缘由。”<fn>Hans Blumenberg: “Kontingenz”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Eds. Kurt Galling. 3. Aufl. Bd. 3. Tübingen: Mohr Siebeck, 1959, 1793–1794, “Die Ontologisierung des » possible contingens« ist erst im 13.Jh. abgeschlossen: die Welt ist Kontingent als eine Wirklichkeit, die, weil sie indifferent zu ihrem Dasein ist, Grund und Recht zu ihrem Sein nicht in sich selbst trägt.”</fn>参照圣方济各会的唯意志论，必要性不再为偶然性辩护，后者由此变为了事故［Zufälligkeit］。<fn>Ibid., 1794, “Das Notwendige enthält keine Rechtfertigung der K. mehr; K. wird jetzt Zufälligkeit.”在偶然性和事故之间还存有微小差别，例如 Emil Angehrn’s “Vernunft und Kontingenz: zur Standortbestimmung der Philosophie,” in Studia Philosophica, vol. 51 (1992, 221–240). Angehrn 你或许可以说所有的事故都是偶然的，但不是所有的偶然都是事故。虽然，我随后会写到，就这点微小的差别，是亚里士多德的《物理学》用偶然和自动例证过的，随着技术的发展会慢慢聚集。
</fn>如果这些被当做述语的事故主宰了古人对存在的探究，那么现在我们开始目睹了事故的另外一层含义的支配地位，也就是偶然性。偶然性总是存在于自然法则中，并且挑战着所有形式的必然性，正如埃米尔·布特鲁在《论自然法则的偶然性》[De la contingence des lois de la nature]一书中所表明的那样。<fn>Émile Boutroux, De la contingency des lois de la nature. Paris: Librairie Félix Alcan, 1921.</fn>算法灾难中的偶然性不再与自然中的偶然性相同，反而是在技术作为第二自然的范畴下运作。<fn>我从贝尔纳·斯蒂格勒那里拿来了这一概念：参见 Bernard Stiegler and Elie During, Philosopher par accident. Paris: Galilée, 2004.</fn>我在这样的背景下使用“算法灾难”一词，它描述了我们的技术状况。可能会引发异议，因为在这里我们间接地肯定了自然与文化（如果把科技也算在内）的区分 。确实，这是一个特定的广义的文化上的分类。虽然，我们不是在肯定自然和技术是截然不同的，是各自孤立的现实，而是说传统的对自然的定义，忽略并且轻视輕視了技术，这一点应该被视为问题。<fn>自然和技术的区分并不只见于西方，我相信在其他文化里，至少在东亚文化里，技术从未被放入自然的框架，尽管技术按照自然的原则行事。这种情况下，关注的就不是技术的对象而是技术本身。显要的例子是庄子典籍里的庖丁解牛，庖丁已经明晓了牛的“道（本质/自然）”，刀就无关紧要了，因为他游刃有余，不会砍到牛骨和牛筋腱。参见Zhuangzi, The Complete works of Zhuangzi. Trans. Burton Watson, New York: Columbia University Press, 2012, 19–20.</fn>所以，就必须要提出第二自然，对这一区分既包含又有扬弃的自然。
我们如今所谈论的算法，是理性的最新发展，它完全脱离了人脑思维[thinking brain]，并且由于人工智能[artificial intelligence]（AI）最近的迅速发展，在我们的日常生活中变得越来越重要。算法灾难表现在人们对技术发展的感知上——从2010年开始，我们已经两次见证了所谓的“闪电崩盘[flash crash]”，它在数秒之间就使金融市场瘫痪，这要归因于算法交易[algorithmic trading]；另一方面，对灾难的预期成为了一种设计原则。“为失败而设计，因为一切都会失败”是亚马逊云计算广为人知的口号。人们不应该忘记事故作为述语和偶然性的、运气[τύχη]和自动性[αυτοµατον]所具有的辩证法，这种辩证法是在事故的意义从自然法则中到技术法则（第二自然）中的发展中形成的。我们已经进入了灾难的全球化时代，维利里奥所提出的一个全球性后工业末世论看起来无济于事，因为它忽视了全球技术系统在根本上是不同系统、不同文化之间的融合。为了展开算法灾难这一概念，我们必须要考虑西方文化中技术和偶然性的历史关联。在本文中，这一历史是以理性的发展及其在机器上的外化的方式得以呈现，它导致了从20世纪后期直至今日的一种自我否定[self-negation]。<fn>此处遵循着利奥塔将后现代视为由科技创造的否定这一概念——即现代的产物，参见 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.</fn>
自然、偶然性和技术[Nature, Contingence and Technē]
也许值得注意的是，古人在遇到灾难，比如洪水或旱灾时，冀望于宇宙秩序[cosmic order]的恢复，该秩序凌驾于所有偶然性。由于缺乏技术上和科学上的知识，偶然性构成了悲剧时刻的神话和灾难瞬间[mythical and catastrophic moment]，就像在希腊文化的悲剧中所呈现的那样。这种偶然性其本身不仅是事故，同时也是为了理解人与宇宙关系的一种必要存在。那位智慧之人俄狄浦斯[Oedipus]，解开了斯芬克斯之谜，但是逃脱不掉命运，因为命运兼具偶然性和必然性。科学或者理性的诞生，为人们提供了一条道路，可以用来战胜偶然性无法预见[unforeseeable]、不可控制[uncontrollable]的性质。因此，柏拉图，作为苏格拉底的立传之人，已经为我们提供了反-悲剧戏剧，在其中，苏格拉底使用他的理性，运用“阿波罗尺度[Apollonian measurement]”来穿透事物。
在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底提出要发展一种技术[technē]作为善与恶的尺度，以此来回应诡辩士们[sophists]有关多重结果[multiple ends]的提议。玛莎·努斯鲍姆[Martha Nussbaum]在她的《善的脆弱性：希腊悲剧和哲学中的运气和伦理》[The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy]一书中已经指出，柏拉图的终极目的是应对运气[τυχή]的脆弱性。运气是偶然性的，因为如果运气总是存在的话，它就会丧失其语义学意义[semantic meaning]，从而不会让人对其产生欲望。求助于科学是战胜运气之脆弱的一种方法。这里的科学，同时也有艺术[ τέχνη]或者其复数形式τέχναι的意思，它准许了一种度量和估算方法，使得所有目的成为可测量的条件。努斯鲍姆同时也转向了亚里士多德的技术定义，并且强调了四个要素：（1）普遍性[universality]；（2）可教性[teachability]；（3）精确性[precision]；（4）可解释性[concern with explanation]。<fn>Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, 95.</fn>努斯鲍姆主张，技术[techne]，其意义在希腊文化时期，和知识[episteme]并不存在显著差别。知识关注于技术的客观性[objectivities]，它们可以战胜偶然性和自制力[ακρασία]，以及不能自制[incontinence]。努斯鲍姆没有注意到要战胜的两个客体之间的张力：运气作为偶然性，以及自制力作为不能自制，或者说意志的软弱[the weakness of will]。技术[technics]不仅是一种对运气[τυχή]的战胜，也是对自制力[ακρασία]的战胜，因此打开了一种与习惯[habitus]相对立的新局面。
这种技术不是一种具体的技能[skill]；它是所有技艺[technai]的技术，也就是说，它是理性思维[rational thinking]。这种理性思维，在此处以技术和知识的名义，具有一种反-悲剧姿态，因为悲剧总是运气之折磨，超越了规则的支配。这种悲剧精神，在公元前700年的希腊文化中辉煌一时，如柏拉图所述受到苏格拉底智慧的谴责。理性思维，苏格拉底向普罗泰戈拉提议，可以作为一种基于快乐的绝对尺度，该尺度击败了普罗泰戈拉自己提议的技术，即正义教育[teaching of justice]。这位伟大的诡辩士[sophist]并不是因为他的技术学受到了质疑，而是因为他不能理解支配所有技艺的那个技术学。这种基于快乐的科学，所追求的不是酒神的欲望和灵感[Dionysian desire and inspiration]，而是日神的秩序和尺度[Apollonian order and measurement]。这种对身体欲望怀疑的理性思维，在柏拉图的对话一开始就宣布了。让我们回忆一下，一位匿名的朋友取笑苏格拉底对阿尔西比亚德斯[Arcibiades]的追求，说他就像一条狗追寻猎物一样。<fn>Ibid., 92.</fn>苏格拉底虽然承认了他对阿尔西比亚德斯的欲望，却同时表明，存在着比这种诱惑[seduction]更加重要的事物：“不过，我希望让你知道，有种东西（奇怪地）失去了位置：您看，尽管他在场，但是我并不在意（于他），我迅速忘了他”。<fn>Plato, Plato’s Protagoras : translation, commentary, and appendices. Trans and eds James A. Arieti and Roger M. Barrus, Polymouth: Rowman & Littlefield, 2010, 309a.</fn>为了普罗泰戈拉以及他的智慧，苏格拉底能够把阿尔西比亚德斯不放在心上。这种快乐科学是一种有计划和先见的科学。它鉴于长远的折磨而拒绝眼下的快乐；它接受眼下的痛苦，为了未来有益的结果。善是长远的快乐；恶是长远的折磨。这种尺度科学将有能力避免由于意志的软弱以及无知所导致的过失。正如努斯鲍姆所述：
古时用药篇>的作者认识…在他的技艺里缺了对数量的测量就全完了，不够精确就是全错。那样他依然可以为它要求技术地位。但是若干年以后，历史将有力地证明，任何技术，想要成为技术，必须要以计数和测量[numbering and measuring]为方式。所有的技术，不管什么样的知识，只要还是技术，它们共有的关注都是‘去找出一、二以及三——我的意思是，要累积、计数和估算。或者说，难道不正是用于这些事物的这种方法，使所有的技术和知识得以参与到它们之中？’作者，当然是柏拉图；文本是《理想国》第七卷”。<fn>Nussbaum, The Fragility, 107–108.</fn>
这种尺度，具有通往绝对性的倾向，已经重新建构了一种运气的新形式，这种新形式想要将运气抛弃。这就是技术与自然的对抗[confrontation]：去控制，为了变得更好，就像医药学。哲学家霍华德·凯吉尔[Howard Caygill]已经表明，艺术家不是那些唯一被驱赶出城市的人，同样遭遇的还有医生，他们拥有欺骗的技术，就像阿斯克勒庇俄斯[Asclepius]的神话一样。这位治愈之神[The God of healing]在即将破解自然之必要性以便治愈死人之际，被闪电击中。<fn>Howard Caygill, “Drafts for a Metaphysics of the Gene,” Tekhnema 3 A Touch of Memory, Spring 1996. tekhnema.free.fr/3Caygill.html.</fn>不过，医生们被允许返回城市，作为守护者[guardian]，恰恰是因为他们有能力介入到必然性和偶然性——或者用凯吉尔的话，“立法任务[task of legislation]” <fn>ibid.</fn>——之间。这一点在《法律篇》[Laws]中更加清晰，在其中柏拉图将技术和偶然性以及必然性并置在一起。
我们被告知，你知道，存在之中任何正在到来的、已经到来的，或者将要到来的，都要么是自然[phusei]的产物，要么是机运[tuchē]的产物，要么是艺术[art]（technē）的产物。<fn>Caygill, Drafts,” cited from Plato, Laws, Book X, 888e.</fn>
这种将自然法则和对其加以处理的偶然性以及为其立法的技术学分开的做法，为我们区别自然中和技术学中偶然性和事故打开了一扇门。旨在战胜偶然性的技术，同样会造成事故。技术偶然性的发展受到其自身进步的驱动。这一点，用火的例子可以得到最好的证明，这是普罗泰戈拉在《对话篇》里讲的故事。普罗米修斯[Prometheus]赐予人类的火，已经开启了技术在与偶然性相联系时所具有的双重性。火，给人以温暖，同时也是做饭的必要因素，它使家庭在抵御突然的气候变化和野兽攻击中，能够稳定下来。火是爱比米修斯[Epimetheus]造成事故的补偿，因为该巨人——以后见之明而闻名于世——已经将所有技能分配给了除人类以外的动物，人类发现他们自己“身上无衣脚下无鞋，没有睡床没有武器。”<fn>Plato, Progoras, 55, 321c.</fn>火所带来的，是贝尔纳·斯蒂格勒[Bernard Stiegler]所称的缺省[défaut]的后果，并且因而成为了存在的必然性，是那种“固有的缺省[défaut qu’il faut]” 或者原初的缺省[default of the origin]。<fn>Bernard Stiegler, Technics and Time, v.1 The Fault of Epimetheus. Trans. George Collins and Richard Beardsworth, Stanford: Stanford University Press, 2004.</fn>事故是原初，同时是必然之物的可能性，经由文化得以改造和稳定。
然而，火也是事故的源头。它可以轻松地烧毁一所牢固的建筑，让一切化为灰烬。这一点在柏拉图的这篇对话中没有得到彰显，因为对他来说，该对话的终极目的是展现苏格拉底对普罗泰戈拉的优势，以便挑战后者对前者有关公正教育的混乱理解，以及苏格拉底自己对有关公正之目的的评价和测量手段的信念。就此而言，苏格拉底是忠诚于普罗米修斯的，因为后者的预见和计划能力：
“所以，（很明显）普罗米修斯比您故事中的爱比米修斯更加让我喜欢；您知道，用他（作为一个例子）并且预见（普罗米修斯的先见），我安排我人生的一切事务，并且，如果您愿意的话，正如我一开始说的那样，我将极其快乐地与您一起彻底检验这些事情。” <fn>Plato, Protagoras, 108, 361d</fn>
这种对偶然性的抵御，标志着西方哲学史的肇始。另外，在此处，我们理解贝尔纳·斯蒂格勒对欧洲哲学的解释是通过事故[accident]而不是通过本质[essence]。<fn>Bernard Stiegler, “The Magic Skin; or, The Franco-European Accident of Philosophy after Jacques Derrida,” Qui Parle 18: (2009, 97–110).</fn>他写道，“对欧洲而言，哲学的必要性是技术－逻辑的。也就是说，记忆丧失。所说的事故就是这一方面。” <fn>Ibid., 99.</fn>让我们解释下这句话，展开它与本文所做研究的的联系。首先，这是一项事故，因为人类被爱比米修斯忘了；它是由事故性质的疏忽引发的。其次，对斯蒂格勒来说技术不是组成欧陆哲学的部分，而是一个为欧陆哲学奠定基础的问题。这是斯蒂格勒的抱负，要以“记忆丧失”——记忆能力的不足，或者说遗忘的基础重新规划出欧陆哲学史。如果“回忆”［anamnesis］是柏拉图哲学讨论真理的核心, 回忆需要支撑它的材料物质，就也是一项关于记忆丧失的技术。《美诺篇》里柏拉图讲苏格拉底怎样指导那个奴隶男孩在沙子上面画，并沿着画出的线条解开几何问题。因为技术意味这记忆的外置，就是说记忆被以技术对象的形式外置（就像胡塞尔和《美诺篇》里所说的几何学），回忆就此得到自由，不再完全依赖于人类的思考，所以这也是记忆丧失的源头。
在斯蒂格勒的这些论述众，欧陆哲学史是这种技术－逻辑之事故必然的呈现／回报之一。这与前面我们谈到的事故的两项内涵交响回应：一方面，物质由事故得到揭示，意味着事故已经变为必然；另一方面，是理智对不理性的克服。我们需要在努斯鲍姆和斯蒂格勒对待事故的看法之间建立联接。虽然她们各来自不同的学术传统，但很明显，她们所谈的是共同的。对努斯鲍姆来说，理智的任务是将偶然事件造成的那种脆弱性降到最低。就像是不能没有理智一样，没有技术也是不可能；而就像以《美诺篇》举的例子，没有物质材料的支撑，技术就会不可能。如上所述就引出了理智和几何的联系，而在几何是理智和技术共同的对象。在斯蒂格勒看来，几何是一门论证的[apodictic]科学（或者说是观念化的[idealization]），因为几何的论证的性质，理智在几何里完成了它的绝对。斯蒂格勒也看到了欧陆哲学技术地全球化的流传，在他看来这是唯一的未来：“欧洲与它的哲学被号召为一种全球性的生成（世界规模的），——输了就是死路一条——但她要‘去欧洲化’才能变成这样。<fn>Ibid. </fn> 斯蒂格勒的这番话让人想起了海德格尔，他看到的是濒临关闭的“系统”，而海氏看到的是在一个控制论的纪元，西方的形而上学走到了落幕。然而，要说明白的一点是海德格尔的提议是回到起源，而斯蒂格勒主张“去-欧洲化”。
从偶然的到自动的[From Contingent to Automatic]
亚里士多德已经进一步探究了偶然性的本质，并且肯定了两种可能性或者原因的区别：τυχή和τὸ αὐτόµατον。我们知道，τυχή既是事故也是运气；τὸ αὐτόµατον经常翻译成“自动的”或者“自发性[spontaneity]”。但是，τὸ αὐτόµατον不仅是自发的，同时也是自动的。说它是自动的，意思是它已经处于存在本身的可能性当中，例如，当我们掷出一只骰子，总是会有六种可能性。换言之，τὸ αὐτόµατον是某种能够被思考之物，或者更加准确地说，可以被思维所决定。另一方面，τυχή则不能被决定，它必然是未确定的。亚里士多德举了一个例子，有个人前往一个地方，在那里他发现他的债务人正从他人那里筹钱，于是他就收回了自己的钱，尽管这并不是他前往那里的目的。这种“为某事[for-something]”或者“为别事[for-something-else]”一直已经[always already]是自动的。因此，亚里士多德说道：
“所有作为运气之结果的事物，都是自动之结果，但并不是所有属于后者的事物都是运气之结果。” <fn>Aristotle, Physics Book I and II. Trans. William Charlton, Oxford: Oxford University Press, 1992, Book II, Chapter V, 197b.</fn>
运气，在这里，需要一个选择，它是主观的，并且必须同理性相关。在《物理学》第二卷第六章中，亚里士多德声明“因此，任何由无生命物体、野兽，或者孩童所做的事情，都不是运气之结果，因为这样的事情不具备选择的能力，”并接着说，“自动的事物，与之相反，延伸到人类之外的动物以及许多无生命物体身上”。<fn>Ibid.</fn>亚里士多德举了另外一个例子，在其中一匹马幸运地脱离了险境，拯救了自己。这匹马拥有的这种拯救自己生命的可能性，不是真正的运气，而是自动的。所以，事故与理性的联系要多于与自然的联系。存在一种自动的因果关系[automatic causality]，它跟随着那些可能性事例[possible cases]，例如马的定义，以及一支三脚架。运气从来都不是一个事例战胜另一个，好像掷骰子那样。掷骰子无关于运气，它是自发的、自动的。
偶然的和自动的在当今合并了，因为自动的产生了事故，所以我们想当然地认为是偶然性。实际上，我们也许可以说，运气在朝着自动的方向移动。这种自动的，同时也是自发的，意味着实时的[real-time]，这要归因于自动化的效果。第二自然的自动性产生了一种新形式的偶然性，它并不抵牾自然的偶然性，相反却包含着后者，就像我们在2011年福岛的例子中所能见到的那样。海啸并不是那次灾难的真正原因，它只是原因的一部分。也就是说，自然法则的偶然性（它包括自然灾害或者材料破坏[material failure]）不能独自成为灾难的解释，因为自然（大海）是作为核电厂的冷却介质[cooling agent]而被整合到科技系统中的。<fn>吉尔别·西蒙东探讨过一个“地理技术背景[geo-technological milieu]”这一概念，参见 Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 1958, 2012, when he talked about the associated milieu of the Guimbal engine; this point is further made explicit by Bernard Stiegler, “Preface,” in Yuk Hui, On the Existence of Digital Objects, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.</fn>这一点，可以被进一步理解成形而上学的技术-逻辑史。形而上学的完结意味着，不再有一个超绝[beyond]的存在，相反，一切都在场。凡是在场的都被认为是可以分析、可以控制的，就在那儿，人们发现了控制论的开端。我们需要在稍后的时候，重回到这点，并且解释出控制论中的偶然性不再是亚里士多德所指的那种，也不是传统形而上学所指的那种。控制论的“控制”前提，通过诺伯特·维纳的书名《控制论：或关于在动物和机器中控制和通信的科学》通过研究他的其他作者，已经有了充分的表述。早期控制论的控制范式[control paradigm]，表现为各种机制——机械的、生物的、社会的、经济的，以及组织的——的数学化[mathematisation]。我们可以将这种努力追溯到莱布尼兹的《万能算法》[characteristica universalis]，再到查尔斯·巴贝奇[Charles Babbage]的分析机[analytic machine]，最后到图灵机[Turing machine]，那是一个我们耳熟能详的故事。数学化在算法中得到了最具体的体现形式。被理解成一个过程或者操作的算法，仅仅表达了一种抽象思维[abstract thinking]，当它在机器中实现的时候，就获得了一种半自主性[quasi-autonomy]。这是算法以最“客观化”[objectified]的形式而存在的一种模式。一种算法是通过其在操作中的功能而得以充分表达。算法偶然性和自然法则中的偶然性是如何不同的？
我们可以观察到两个方面。一是自然法则的偶然性总是外来的，这就是意味着是系统不能总体化。埃米尔·布特鲁在他的《自然法则中的偶然性》一书中已经表明了必然性这一概念的局限性。布鲁特指出了两种权利的必然性（即分析和综合必然性），以及事实的必然性，实际上都向偶然性敞开了大门。分析必然性需要重新发明一种新的公设[postulate]，例如布鲁特指出，从逻辑到数学，从组[classes]和类[genre]的概念到量[quantity]和空间[space]的概念，需要一种新的连续性公设[postulate of continuity]，来连接并不连续的事物；综合必然性尽管假装成先验的[apriori]，但总是需要实证经验[empirical experience]；事实必然性，正如休谟[Hume]已经表明的那样，只是由习惯所维系。这种怀疑主义可以被延伸到充分形式化的物理定律中。例如，按照马里奥特定律[the rule of Mariotte]，设想一个气体容器而言，气体的体积与压强的乘积是一个常数，即：PV=C [constant]，但是这个常数仅仅来自于经验，因而可能是偶然的。布鲁特试图表明，任何必然性总是向外在于它的某种东西开放，或者甚而需要某种外在的东西，来完成它的法则；而对一个技术系统，特定的偶然状况总是已经在预料中的，也被认为是必要的。像莱布尼兹所假设的一切可能世界中的最佳世界——一个由上帝创造出的世界，就像是由一位设计师创造出的系统——是在对偶然性的期待中实现的，意思是它们只是相对地偶然 [relatively contingent]，而非绝对的偶然。
这些事故是意料之中的，并且被整合到技术系统的演化之中。换言之，没有这样的法则，它可以控制算法思维和它在机器运作中的实现之间的因果关系的必然性；没有必然的因果关系存在于作为干预的人类代理的意志和机器的自动化之间。失败和错误被接受了，不仅仅是作为科技进步的必然性，也成为它运行和维护的固有。算法灾难变得司空见惯[quotidian]。这一点在亚马逊的云计算设计中得到例证，它号称为失败而设计。亚马逊的工程师已经在一篇研究文章中解释的很充分了，
“尤其是，假定你的硬件会失败。假定运行中断[outages]会发生。假定某种灾难会袭击你的应用[application]。假定某一天超过预期的每秒请求数把你搞懵了。假定你的应用随着时间也会失败。作为一个悲观主义者，你终于在设计时间里想到恢复策略，它可以帮助将整个系统设计得更好。” <fn>Jinesh Varia, “Architecting for the Cloud: Best Practices,” https://media.amazonwebservices. com/AWS_Cloud_Best_Practices.pdf.</fn>
这种技术上的实现，牵涉到重新定义应用组件和基础架构[the application component and infrastructure]的责任（它的可靠性允许比传统模型低一些），以及使用非关系型 [NoSQL]数据库和云管理工具[cloud management tool]，虽然在此，我们无意去检验这些技术细节。<fn>George Reese, “The AWS Outage: The Cloud’s Shining Moment,” broadcast.oreilly.com/2011/04/ the-aws-outage-the-clouds-shining-moment.html.</fn>就此观之，真正的偶然性不再是我们之前看到的与自然灾难关联的偶然性，而是由“事故”构成的第二自然中的必然。作为一名工程师和设计师的人，必须确信发生灾难是正常情况。如果灾难成了意料之中的，是运作的一项原则，它也就不再扮演它在自然法则里的角色。可是，永远无法用对灾难的预期来完成对灾难的克服，真正的灾难是在由机器的自行运转所产生的第二层级的偶然性里表现出来。在这里，也存在着算法的偶然性和自然法则的偶然性的第二项差别，这一点会在下面一章提到。不是说算法本身不够完美，而是它自己制造出的复杂压倒了算法式思考本身的简单和清晰。这种偶然性之必要与自然和悲剧里的必要在形式上不一样，后者假设了在经验域和至高无上的神之外的外部。
算法灾难[Algorithmic Catastrophe]
看一看算法的早期数学史，我们就会发现它绝大多数是关于运用系统的逻辑的方法来发展数学证明。纯粹从数学的角度来说，一个算法总是面对着不可计算性[incomputablility]的问题，诚如数学家格雷戈里·蔡廷[Gregory Chaitin]指出的，它在绝大多数事例中都是那样表现的。<fn>Gregory Chaitin, The Unknowable, Berlin: Springer-Verlag, 1999.</fn>外部，或者补充物，同解构主义共享同一逻辑。但是，当一个算法脱离了数学家的思维，从哥德尔[Gödel]到图灵[Turing]一路看来，我们发现算法所关注的主要问题不再是不可计算性，而是效率和信度[efficiency and reliability]。<fn>这也是解构主义的局限，参见Kojin Karatani, Architecture as Metaphor (Cambridge, MA: MIT, 2000). 柄谷行人[Karatani]在解构主义和外部问题之间做了一个类比，这个外部问题来自哥德尔以及维特根斯坦对罗素的批评中的数学证明。</fn>图灵机必须要和哥德尔的广义递归论[general recursivity]或者丘奇的 λ演算[Church’s Lambda Calculus]区分开来，尽管就其目的而言，它们所做的事情在数学上相差无几。图灵机通过理性在具体的物质层面的外化，而超越了递归。在图灵机和个人电脑的大规模扩散之后，数学证明依然是计算机科学重要潮流之一，但是计算机科学的其他研究对数学证明就很少关注了，反而聚焦于算法的函数性和执行[functionality and performance]。于是，算法向偶然性敞开了大门，偶然性占据了另一数量级[order of magnitude]。
如果我们进一步在自动化[automation]的层面上谈论算法，我们大概可以区分两种类型的自动化[automatisation]：指令自动化和通过递归的自动化。什么是递归？用最简单的术语来说，它是函数[function]，它调用[calls]自身并在特定点停下，当边界条件满足的时候。但是，这种抽象思维，必须在数学意义上得到理解；我们很可能会说，它就像这样：它是一个数字如何运用函数得到计算，它调用自身直至抵达一个停止的状态。让我们思考一下计算斐波那契数列[fibonacci number]的例子（1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21……），在此递归步骤[recursive step]中，函数调用自身，并且进入了一种“螺旋形[spiral]”运算，直至它抵达停止状态，即变数[the variable number]的值成为0时。
long fibonacci (long number) {
if ((number == 0) || (number == 1))
return number;
else
// recursion step
return fibonacci(number - 1) + fibonacci(number - 2);
}
把算法和食谱进行通常的比较，几乎是错误的，因为它忽视了这一差别。可以确定的是，指令是一种完美度最低的算法，也就是说，具有最低的智能。那些像食谱一样的指令从根本上说，是工具性的、非自反性的[non-relexive]，它们通过重复允许简单的自动化。如果我们把指令定义为连续的、一步一步的架构化[schematisations]，并将它们理解成算法的一个极点[pole]，那么算法谱[spectrum]的另一个极点就是递归的、非线性运算。这个谱按照不同的具体函数性，包含着不同的算法概念。机器智能的演化，是从线性函数到递归函数的进步，取自它的数学基础。我们可以进一步说，甚至一个连续程序也是递归的，因为图灵机本身就是递归的；然而，还存在着另一类型的递归，它基于图灵机的可编程性[programmability]。如果计算机（例如，低层次的）的递归性与不可计算性或者第一自然的偶然性关联起来，那么程序的递归性在更高的层次上一定与第二自然的偶然性相联系。算法在本文语境中被理解成通过递归的自动化。递归在此处的意思是，需要计算的物体可以通过一个有停机值的函数或程序的重复，而得到理解。例如，一个自然数可以被理解成一个函数的运算。<fn>需要注意到这并只限于自然数，也可以把它当做政治词汇来理解，比如对一个对象的量化或者递归函数意义上的个体。</fn>对于技术[techno]而言，要战胜自然中的运气[τύχη]，就产生了第二自然的一种偶然性。通过外化了的理性的标准化和全球化，算法文化成了这种偶然性的顶点[culmination]。
为了阐明这一论点，我将举出两个事例，并且在三个时间因次[temporal dimension]上分析算法灾难：1）加速[acceleration]；2）延缓[delay]；3）固有[immanence]。我们记得在那次金融危机后《金融时报》[Financial Times]上那篇著名的新闻文章，标题为“市场：对机器的愤怒[“Market: Rage against the Machine”]”，它指责机器造成了金融危机。<fn>Michael Mackenzie, Arash Massoudi and Stephen Foley, “Markets: Rage against the machine,” Financial Times, October 16, 2012; http://www.ft.com/intl/cms/s/2/fd9c4e38-16ee-11e2-b1df- 00144feabdc0.html.</fn>这种对机器的指责在金融业中一直在持续，相继发生在2010年的纽约证交所和2013年的新加坡证交所闪电崩盘后，这两次崩盘都是由算法贸易[algorithmic trading]所导致。算法贸易可以被简单定义为使用算法去自动执行购买指令。通过短期的买进和卖出——号称高频贸易[high frequency trading]——而获利，市场可能会因为“黑匣子”效应而爆炸[explode]——我们可以看到在上述的两个例子中，分别有高达410亿美元和69亿美元的价值在数秒之间蒸发。
算法自动化的速度还会创造一种延缓，它限制人类代理人的干预。在2012年，一家中等规模的金融企业，叫做“骑士资本[Knight Capital]”，花费了四十五分钟的时间，才发现一个本应该是关闭状态的程序实际上正在运行。每运行一分钟，代价是一千万美元。市场讲究速度，而速度依赖于软件的自动运算推理 [speculative reasoning]。当输入软件的东西变成任意的，同时又有多个软件参与运算，就会产生意料之外的结果。一种算法的运行，按照逻辑陈述[logical statement]暂时组构起来，可能会1）不能理解[digest]输入或者2）不能保证输出；因而，当算法寻求最高的可能价格而不考虑其荒诞性的时候，人们可能会注意到一本10欧元的书，突然之间在亚马逊上价值数千欧元。正如金融记者尼克·鲍曼[Nick Baumann]在2010年的闪电崩盘中所引用的数字，埃森哲[Accenture]咨询公司的股价在同一秒内既可以是0.01美元也可以是30美元。<fn>Nick Baumann, “Too Fast to Fail: Is High-Speed Trading the Next Wall Street Disaster?,” January/February 2013 Issue; www.motherjones.com/politics/2013/02/high-frequency-trading-danger-risk-wall-street.</fn>机器的相互投机[mutual speculations]，是按照它们有限的数据[data]给彼此估价，意识不到它们本身的愚蠢之处。
已故的诺伯特·维纳早就预见了这一幕。在发表于1960年5月，题为“自动化的一些道德和技术后果”[“Some Moral and Technical Consequences of Automation”]的文章中，<fn>Norbert Wiener, “Some Moral and Technical Consequences of Automation,” Science, New Series, Vol. 131, No. 3410 (May 6, 1960): 355–1358.</fn>维纳批评了外行人对自动化的理解，对这些人来说自动化意味着“假定机器无法拥有任何程度的原创性”，以及相信 “它的运行在任何时候都无法阻止人类的干预和政策的改变。”机器的自动化将远远快过人类智能，因而会导致运行层面的时间间隔[temporal gap]。这种间隔可以产生灾难性效果，因为人类总是反应太迟，而机器又不会自动停下来。当人类干预的确到来之际，它已然太迟了，机器已经造成了灾难。面对着知识的差别——意味着我们没有能力完全理解这种因果关系——维纳警告我们：“如果我们简单地遵守科学家的信条，即对世界和我们自身的不完全知识要比没有知识好，那么我们依然无法总是能够证明那个幼稚的假设：为了使用新的力量，来从事展开在我们面前的行为，我们往前冲得越快，情况就会越好。”<fn>Wiener, Some Moral and Technical Consequences, 1358.</fn>
灾难与思辨美学[Catastrophe and Speculative Aesthetics]
海德格尔在说控制论是西方形而上学的终结时，说得非常清楚。<fn>Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking” (1969), On Time and Being. Trans. Joan Stambaugh, New York: Harper & Row, 1972.</fn>终结[end]意味着理性战胜偶然性的能力创造了一种彻底的变形[transformation]，在这种变形中，思维不再能够同技术-逻各斯[techni-logos]的事故（述语）相分离。技术-逻各斯用于生命[beings]，而不是用于存在[Being]的问题。因而，技术-逻各斯定义了形而上学的终结，意味着它不能超越生命而迈向存在。如果悲剧思维中有存在的在场，就像海德格尔对尼采的解读那样，那么这种存在就是由偶然性维系在一起的一个整体。偶然性为生命知识划出界线，并且揭露了尚未在场之物的深奥[profoundity]。这一“外在”是重新定向的一项新策略，如布鲁门贝格所说的，“现代时期甫一开始，人们就在寻找藉由世界觉醒和偶然性的自我觉知而退出他们的征服的出口。” <fn>Blumenberg, “Kontingenz,” 1794.</fn>苏格拉底的理性——在柏拉图的反悲剧戏剧中得以投射——是古希腊悲剧终结的开始。在数学化[mathematisation]年代，偶然性等同于一种因果关系，可以从逻辑上和技术上推导而出。重读柏拉图、亚里士多德、莱布尼兹以及布特鲁和布鲁门贝格，他们的著作中引入的算法偶然性——展示了一种高等秩序[superior order]通过目的因[causa finalis]而存在——无法通过自然法则而全部获得。让·德·勒哈珀写道：
“它（偶然性）标志着我们知识的界限，以及必然性所出现的地方，在那里我们能够通过检验其部分的方式而证明实存[the real]；我们很可能——在这里，可能性实际上等同于确定性[sertitude]——永远不能证明这种拥有无限齿轮[infinite gearwheels]的时钟，这时钟安放在一些常识世界的上面，这些世界同一个既真实又难以理解的科学宇宙充满矛盾；同时，这种偶然性持续的时间远超科学之本身和人类社会[humanity]，并且依赖于现实，以便被吸收和理解，但是这是一个限度[limit]，它无限后移并且趋向一个必然决定论的理想”。<fn>Jean de La Harpe, “L’idée de contingency dans la philosophie d’Émile Boutroux,” in Revue de théologie et de philosophie: 43:10 (1922, 121). “elle [contingency] marque les limites de nos connaissances, la nécessité où nous sommes de démonter le réel pour en examiner les rouages ; nous ne serons probablement — et ici la probabilité équivaut pratiquement à la certitude — jamais capables de la remonter cette horloge aux rouages infinis, de superposer au monde du sens-commun plein de contradictions un univers scientifique à la fois réel et intelligible; aussi la contingency durera aussi longtemps que la science elle-même et que l’humanité, penchée sur la réalité pour se l’assimiler et la comprendre ; mais c’est une limite qui recule indéfiniment et tend vers la forme idéale du déterminisme nécessitaire.”</fn>
与之相对，昆汀·美亚索优美地为传统形而上学中偶然性的角色画上了一个句号。在此，我想谈到美亚索的著作，因为首先他偶然性之必然性的论述给了算法灾难以美学角度，即不应把偶然性当作意外，而应该把它看作是不可避免的，因此也就具有了一定的规范性[normativity]；再者他是用——那些对自然法则的理性主义辩解都已数学粉碎——来分析偶然性。因为是用同自然的关系与同技术系统的关系不一样，美亚索的偶然性不能直接搬来讨论我们在这里说的算法的偶然性。但他所论述围绕的特定的问题和设想给我们提供了机会，可以更进一步地对算法偶然性做出反思。接下来我概略地讲几个美亚索所论述的关键概念，同时也把它们带入我们目前的探寻。
美亚索以一个对关联论[correlationism]的批判开始，根据他的观点，这种关联论创造了形而上学中的去绝对化[deabsolutisation]。返回到绝对之物[the absolute]或者无限之物[the infinite]的计划，需要把理性从某些使理性自身受到桎梏的结构中解放出来，并且向一个新的领域运动，该领域不再使因果关系屈从于神话和迷信，而是为科学建立了一个新的基础。理性能够走多远？理性能够抵达一个自身停止存在的暂时状态[temporality]吗，例如在远古时期[ancestrality]，人类尚未出现的状态？美亚索想要把远古时期理解为关联论及其产物现代科学的限度，也就是说，人们如何能够思考人类尚未出现的远古时期？换句话说，如果没有人类，那么就可以引申出(人类)那些对客体的经验就不存在了；而根据关联论，我们也就不能赋予客体意义了。这一论述也同样适用于算法——这一外置的理性，我们就会发现人类的理智越来越无法理解曾经成功建造出的系统。
形而上学的去绝对化必须承认某些事物（例如，未知世界）是理性无法囊括的，但是仍然成为了理性的保护。美亚索不偏不倚地围绕着第一事实[archi-fact]的问题，区分了关联论的不同思想，例如费希特[Fichte]、谢林[Schilling]、黑格尔[Hegel]，一直到胡塞尔[Husserl]。主观主义者[subjectivists]（美亚索选择使用主观主义者代替唯心主义者[idealist]）想要通过强加思维力量的方式去接近第一事实；那就是思维如何穿透未知世界领域的方式。对于美亚索而言，绝对之物必须要安放在思维之外，超越人脑所能抵达的界限，超越一切因果关系。与他称之为关联论传统中的“关联真实性[facticity of correlation]”相对比，美亚索想要提出他称之为“实在性原则[principle of factuality]”的东西，以资识别一种独立于思想的现实或者唯物主义[materialism]。也就是说，我们不能说上帝是否存在，因为祂也许存在，也许不存在，祂也许明天早晨当你醒来的时候出现在你面前；或者也许你在你有限的生命中根本见不到祂。我援引美亚索的话，
“人们可以用“偶然”来称一切我知道其是，其可以是或其本该是的实体[entities]、事物或者事件。我知道那个花瓶本该在这里，或者不然的话本该在这里的——我知道那个花瓶摔了是能避免的。” <fn>Quentin Meillassoux, “Métaphysique, spéculation, corrélation,” Ce peu d’espace autour. Six essais sur la métaphysique et ses limites. Eds Bernard Mabille, Paris: Les Éditions de la Transparence, 2010; 此处的引文是根据手稿而不是该书。感谢Robin Mackay 校读了笔者的翻译。On dira “contingente” toute entité, chose ou événement, dont je sais qu’elle peut ou qu’elle aurait pu effectivement ne pas être, ou être autre. Je sais que ce vase aurait pu ne pas exister, ou exister autrement- je sais que cette chute du vase aurait pu ne pas se produire.</fn>
同关联论拉开距离，这是一条让我们可以重新探究可能之物的存在的路径。
思辨理性的这一任务，可以按照美亚索对真实性新的处理方式来理解，这种新的处理方式提议“我们提议让真实性不再作为一个指标[index]，来衡量思维无法发现事物终极理性的一个局限性，而是作为一个指标，来衡量思维有能力发现所有事物的绝对无理性[non-reason (irraison)]”<fn>Ibid. “nous proposons de faire de la facticité non plus l’indice d’une limitation de la pensée- de son incapacité à découvrir la raison ultime des choses- mais l’indice d’une capacité de la pensée à découvrir l’absolue irraison de toute chose.”</fn>美亚索想要创造一个新的本体论[ontology]，在其中人们可以发现一个新的范畴[category]或者实体，名字叫“超混沌[over-chaos (surchaos)]”，他想以此来区别于数学中的混沌理论[chaos theory]。超混沌是“一种绝对之物[an absolute]”，它“逃脱了关联论的去绝对化计划”。这种超混沌并不是纯粹混沌，后者意味着没有导出秩序或者法则的可能性。因为在一个绝对不自洽的存在[absolute inconsistent being]中，几乎不会有偶然性，正如他这样写道：“一个不自洽的存在——普遍地矛盾[universally contradictory]——是不可能的，因为这一存在不能再是偶然了。实际上，一个不自洽的存在，无法做到的就是改变，去成为他者，因为，成为矛盾的，它就已经是它所不是了”。<fn>41Ibid., “un être inconsistant- universellement contradictoire- est impossible, parce que cet être cesserait de pouvoir être contingent. En effet, ce qu’un être inconsistant ne pourrait faire, c’est se modifier, devenir autre, puisque ce qu’il n’est pas, étant contradictoire il l’est déjà.”</fn>偶然性之必然性不是一个返回混沌的提议（就像后现代的某种错误印象那样），而是要证实偶然性的绝对性。
在《有限之后》这本书里，美亚索回到休谟对偶然性之必然存在的质疑，并据此转而反对康德的解决休谟式问题的尝试——也就是康德用再现的能力来对抗自然法则的偶然性。<fn>Quentin Meillassoux, After Finitude, an essay on the necessity of contingency. Trans. Ray Brassier, London: Continuum, 2008, 89</fn>康德的《纯粹理性批判》并不是真的要提出思辨理性；相反，纯粹理性能够成立的唯一理由是对思考的偏执视而不见。回到休谟，就是回到因果关系之必然性不过是习以为常了，所以会不堪偶然性的打击，这也是回到了纯粹理性。然而，要引入绝对偶然的概念也需要提出为什么会有替代整体混沌的稳定出现呢？美亚索想要在康托尔[Cantor]的超限[transfinite]这一概念里找到答案，据康氏的说法藉此可以把偶然性[contingency]从机会[chance]里区分出来。超限是一个居于无限及超出无限（它自身也是无限的）之间的概念，意味着它比任何有限的数字都要大，但又比一个绝对无限的数字小。用哲学的语言来表达，我们可以将康托尔的超限理解为：“可思的（量化）整体是不可思的”<fn>Ibid., 104.</fn>按照美亚索的理解，这并不意味着：非整体的不言自明是唯一的可能，或者可能总是非整体；虽然总是存在着不止一个不言自明。<fn>Ibid., 105.</fn>回头来看，超限只有在它被给予了像欧米伽，阿尔法等这样的符号的时候，才是能够把握的。这意味着需要假设一种特定的技术性和系统性，这就远离了对自然法则的关切，而朝向技术系统那边去了。从这点开始，算法的偶然这个问题就进来了。
如果我们循着海德格尔对形而上学这个词的理解，以及他宣称尼采为最后一位形而上学者[metaphysician]的思路，那么形而上学已经终结了，因为存在不再作为一个整体而被理解。在这个数字时代[digital age]，两层含义上的事故都来到我们的眼前并且出现在远处，它们通过偶然事件、未知事件而得以表明，后者也走上了前台。在美亚索的思想中，偶然性之必然性超越了布特鲁的成就，已经把偶然性作为高等秩序（以存在或者上帝作为名称）的能指降低为固有[immanence]。这里谈论海德格尔并不是说渴望创建出一门新的形而上学，但是考虑到这一基础和形式的倒塌，这毋宁是，如海德格尔所说的“就形而上学或基于形而上学，提出问题”。<fn>Ibid., 109, 全句为：“形而上学的终结在很大程度上还是要被认作是一种消解性的路径——不再是一个人跟自己问形而上学的问题，因为形而上学也只是看着还像是问题了，或者是一些已经不可救药地过时了的问题。而是要对形而上学或者基于形而上学提出问题。”</fn>人类知识或者理性的局限，不再是某种可以通过基于因果关系的科学研究而得到改善的东西；人们必须接受某种外在于关联论的知识存在着或者可能存在。如果允许我接受海德格尔把尼采称为最后一位形而上学者，以及控制论已经将西方哲学引向终结这样的观点，那么我们也许能够得出结论：美亚索已经完成了思辨理性，因为灾难的到来已经成为一种永恒的运动，到来的不再是“事故”，而是寻常的发生，思辨美学伴随着这些灾难并使它们正常化了。
有不能作为结论的概述如下：本文的目的是引入算法灾难这一概念，它同偶然性概念在形而上学意义上的历史有关。艺术[Τέχνη]，正如努斯鲍姆所示，是理性想要战胜偶然性的尝试。然而，它已经创造了第二自然的一种偶然性。随着理性的外化，从机械和热力学时代，直到今日的数字时代，我们已经目睹了算法灾难的出现，这种算法灾难必须要和工业或者军事事故相区分开来。一桩工业事故的因果关系可以查到根源并且得到避免，但是对算法灾难的控制越来越成为人类的能力所不及；虽然，显而易见，工业化也有着巨大的实现算法自动化的趋势。由亚里士多德所做的对机运[tuchē]和自动机[automaton]的区分，已经改变了理性的自动性。技术学在与偶然性的关联中所体现的双重性，可以理解成“药[pharmakon]”，既是疗法也是毒物。<fn>See Jacques Derrida, “La Pharmacie de Platon,” La Dissémination, Paris: Editions du Seuil, 1993; and Bernard Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : De la pharmacologie, Paris: Flammarion, 2011.</fn>人们会有能力把算法灾难带到计算式算法之外，例如在基因工程[genetic engineering]、军事发展，以及纳米技术[nanotechnologies]等领域的研究中。然而，本文仅仅聚焦于机器中算法的数学化和现实化。算法灾难同时与思辨理性的当下研究产生共鸣，特别是美亚索所提的偶然性的绝对化，它在重新创造了偶然性作为必然性的形而上学概念的同时，放弃了知识的人文主义路径[humanist approach]。思辨理性的庆祝似乎是对我们时代灾难美学的一个挪用，在这个时代里，未知世界和黑匣子成为了唯一的解释。
2014年5月，电影《超验骇客》 [Transcendence] 上映后，物理学教授斯蒂芬·霍金[Stephen Hawking]以及另外三位教授——斯图尔特·罗素[Stuart Russell]、马克斯·泰格马克[Max Tegmark]，以及弗郎克·韦尔切克[Frank Wilczek]——在英国《独立报》[Independent]上发表了一篇文章，质疑人工智能的成功以及随之而来的远期问题。这些科学教授们肯定了人工智能在不同领域里的好处，但是他们同时也警告：“这可能会是一个错误，并且是有史以来潜在的最糟糕的错误。”人工智能理论的成熟以及在工业和军事投资激励下的迅猛发展，已经使人们听不进去任何的反思了——反思也总是来得太迟。人工智能发展的未来不得而知，但是当下它必须受到质疑：
人们可以想象，这样的科技在智慧上超过[outsmarting]金融市场，在发明创造上超过[out-inventing]人类的研究，在操控上超过[out-manipulating]人类的领导，并且会研发出我们甚至不能够理解的武器。尽管人工智能短期的影响取决于控制它的人，但是它长期的影响则取决于它是否能够被控制的问题。<fn>Stephen Hawking: “Transcendence looks at the implications of artificial intelligence – but are we taking AI seriously enough?,” Independent, May 1, 2014</fn>
这个警告回应了我们在上文中已经看到的维纳写于1960年的论文：仅仅把算法灾难当做来自科幻小说的某种东西而不屑一顾，将会是非常无知的。这些博士的话，同样让我们想起柏拉图《理想国》的第三卷，在那里那些医生返回城邦作为守护者。这些守护者应该是受过良好科学训练的哲学家，还是受过良好哲学训练的医生？这个问题并不是没有重要性，因为它意味着一个新的教育规划[pedagogical program]以及新的责任观念[conception of responsibility]。维利里奥作为重新思考责任而提议的东西，已经超越了本篇文章的涉及范围，它依然在很大程度上没有得到讨论。如果本文能够作为算法灾难和思辨理性的一个批评，那么它也仅仅是在康德意义上的批评而已。灾难和偶然性的合并已经向我们提出了一个关键任务，让我们去反思工业项目（不仅是科学的，也是技术的）以及它与哲学的关联。<fn>利奥塔[Jean – François Lyotard]在他发展后现代概念的时期（鉴于微电信[Minitel]的计算力）已试图开始这样的反思。</fn>.
