斯蒂格勒对话艾利•杜灵：技术作为记忆

louise bourgeois的作品Janus。雅努斯在希腊神话里是一个具有两副面孔的古罗马门神，他一面朝向过去，一面朝向未来。雅努斯的比喻体现了斯蒂格勒的“技术”概念建构了时间性，对未来的预识，对过去的反思。

刚谈完您跟技术的关系以及总的来说，哲学和技术之间的复杂的关连，或者现在我们该谈谈您的著作。让我们以一个直接的问题来开始，即是痕迹、记入、物质化记忆。早在《美诺篇》，柏拉图以苏格拉底来示范如何通过简单的对话（也即是证正）来让美诺的奴隶重新发现或者“记得”真理。这个年轻的奴隶被邀根据在沙上面划的图案去找到一个几何问题的解法，也即是通过记入中的痕迹找到他忘记了的真理。难道不是这段对话里所包括的痕迹的问题驱使您发展出技术如记忆这个概念?

▼ 斯蒂格勒：

这是《美诺篇》里第二个重要时刻，当苏格拉底尝试演示，每次当我知道某东西，事实上是我记得它，也即是说我在我自身上并由我自己找到它，（这仍然是回响了两千多年的超验的问题，但这也正是其哲学见解：观念并不是被接收，而是被由它所栖息其中的人构想，这便是我们所说的概念）根据对这段对话的分析，里面画图的角色、图像（写入、书写、画图）的必要性震撼了我，然而柏拉图却什么也没有说，他当这些都很明显，虽然这已经是他所说的失忆（l’hypomnese），自此我开始提出我研究的假说，或者说成为我自己的“学说”。

这个学说，对我来说如阿里阿德涅的线，二十年来我紧随着它，认为记忆自始便是失忆，便是技术性的，尽管这也涉及过往以及当下的：而回想（残留）也是由于失忆（一种记忆术）来支持以及寄存，然而，大多部分情况下，因为被“自然化”它都是隐形的，也即是说：被剥夺了技术性、人造性、义肢性以及历史性，而成为“第二自然”，如看到鱼却察觉不到水一一它的生活场所。

我刚描述的是人类的记忆。

柏拉图用一个奴隶来做示范，他想要演示所有的人都有哲学思考的潜力——尽管大部分的时间他们都不在思考。在这一点上我认同柏拉图。但是跟他不同的是， 我相信我们之所以都具有哲学思考的能力，只是因为我们都装备着一种人工记忆，它容许我们将问题由一代传到另一代。因为它容许时间的物质化——包括时间的间距、空间化、保存、重新启用、重新时间化、重新传递或者重构，同时也是它的重新阐释以及转变（德里达称之为differance）——“进步的”知识以及精神和这种人工记忆一起展现了它的历史性。我说的精神是由基本的属灵（revenance primordiale）构成的知识；但我也视时间的物质化作为这种精神的条件，在这个意义上来说，我继续视我自己为唯物主义者。这明显是种非典型的唯物主义：一种几乎是“唯灵”的唯物主义，这并不是说精神可以被简化为物质，而是说物质是精神的条件，无论我们指的条件是什么。

美诺的奴隶，为了能“重构”或者“重获”几何的知识，被逼要勾划图形，也即是说将问题外置化。在我的研究里，我尝试指出在这个微不足道的外置化的必要里面已包括我刚所说的一切。这是我力图明确提出的内容。我常常阅读以及重新阅读柏拉图，不时回到他那里，同时如我之前所说的，我正在写一本关于柏拉图以及苏格拉底的书。我的硕士论文《资本主义、控制论以及文本性》写的便是柏拉图，我试图指出柏拉图作为以思考对抗身体的思想家，提供了第一个关于资本的重要思考（反工作，也即反实践（Praxis）），同时吊诡的是，他的形而上学也隐藏着一种控制论计划（指的是管理的科学，也即是说，在今天的词汇里，管理以及物流）——特别是为了消除语言的成语特性（le caractere idiomatique du langage）以及思考的身体性（corporeite）。

自从1994年起，我所发表的都是为了阐释一篇我在八十年代完成了第一稿的文章，在1992年将它重新改写为我的论文的最后部分。这篇文章也是我的起点，也是唯一我感兴趣发表的东西，它将会是《技术与时间》第五卷（也即最后一卷）的内容，我是还在研究柏拉图的时候就已写了初稿。我之所以还没有发表，是因为它需要前四卷来为它铺路；而如果第四卷只是献给柏拉图（同时给弗洛伊德以及德里达），是因为我对柏拉图的“解释”正是我最终的目的。

作为一开始我就尝试在柏拉图思想里，在哲学的诞生中发掘的问题，在写《普特歌拉斯篇》之前，记忆并还没有成为技术的问题，失忆的特定问题。我开始去思考诡辩士普特歌拉斯（苏格拉底的朋友）讲的一个神话。那是关于厄别米修斯的故事，而这个对话录的核心问题是知道谁能参与政治决定，政治知识是什么（如果它存在的话）。为了辩称所有人都能获得政治知识，普特歌拉斯讲了在赫西俄德（He­-siode）以及埃斯库罗斯（Eschyle）那里得来的关于普罗米修斯以及厄别米修斯的故事。根据普特歌拉斯，有一天宙斯叫巨人普罗米修斯以及他的弟弟爱比米修去“召来那些还没有成为不朽的生物”，其中包括了动物还有我们人类。普罗米修斯接受了任务：宙斯交给了他一些潜力（Dunamneis），一些质量，或者字面上来说，一些能力，它们可以重塑制成包括人类以及动物的黏土，并让它们拥有这些能力。

厄别米修斯将问他的兄长是否可以由他来分配这些能力，而普罗米修斯也将让出任务给他的弟弟。这个厄别米修斯是个心不在焉的人，他总是想在匆忙中完成所有的事，就好像格里布尔（Gribouille）一样只做蠢事（但他之后又会反思，这对比一种知识：经历的知识，好像一些人经历了很多事情，包括犯了一些错误，他们会认出这些错误并且作出思考，最后成为”智者”：古希腊文的形容词epimethes便是这个意思)。

所以当厄别米修斯将这些宙斯交给他的知识分出去后，才发现原来他忘记了我们人类，我们之间相称为人，但是古希腊人则称之为会死的（mortels），而神则是不朽的（immortels）。厄别米修斯忘了将光明给人类，所以他没有办法将他们做成形：在他用来分配（moira）的篮子里已没有能力了。他只有跟他的兄长说他犯了这个大错，也即是忘记；普罗米修斯于是要到奥林匹斯山犯下第二个错，也即是从赫斐斯托斯（Hephai’stos）以及雅典娜那里偷来技术（tekhna’i）来给人类，以弥补他们质量或才能的缺乏，但，人类将注定栖息于这种义肢性以及没有质量的状态中。

人类是没有质量的生物，而动物则不同，分配在它们之间的质量并没有出现冲突：柏拉图描述说在这些动物间达到了平衡：一些有速度，一些有气力，以此类推。由于这个缺失（par defaut）人类没有质量，与动物相反，他们要不断地寻找质量，也即是说他们的命运，也就是他们的时间。这个时间性是基于这样的事实，人类的本源，只有一个本源缺失，在这个事实中，我们可以这样说，人类没有本源。人类之所以是人类是因为缺失。也即是说，他们只是他们所生成的。但我们将见到这种这种神话所说的本源的缺乏，可以以及必须提升到权利：这个缺失怎样可能是必要的，它如何成为必需的（cequ’il faut）——而且必须和法律一样。

因为没有质量，而且没有在终点上找到共识，这些有气无力的生物将持续战争，直至宙斯目睹人类为自身带来的威胁以及自我毁灭的可能，于是派了赫尔墨斯在人类的灵魂上注入两种感觉：狄克（dike）以及爱多士（aidos）。

“狄克”意思是正义。

“爱多士”，人们一般翻译为“谦逊”或者“羞耻”，有时是“荣誉”，同时也含有“保留”、“克制”的意思：那也几乎是Metron的同义词，也即是测量。尼采将它翻译为“羞耻”，其中含有我想说的意思，有限的感觉，经历有限的生命，也即是说非不朽性，一种根本的脆弱，生活在错误以及堕落中，好像海德格尔所说的“现实性”（facticite），乃至沉沦（法：“decheance；德：Verfallen）的虚浮感。

“爱多士”是一种知道有限的知识。我称之为羞耻（vergogne）。

人类是没有限度的生物，因为他们是盗贼，是人工的生命，是骗徒，是复制的（mimesis)，是技术的生命。这也是为何宙斯要给他们有限的感觉，因为他们不能正面地自我规定，不单是感觉；因为他们自身在实践的“狄克”以及“爱多士”没有事先被给予的规定。他们只能通过法律的理解来自我规定。这个理解，即是司法上的也是伦理上的问题，它不是随便的，也不是事先给予的：法律不是规定也不是章程，而是一个问题，因为它需要理解。

赫尔墨斯，为人类带来“狄克”以及“爱多士”的神，也是书写的神。也因为书写，我之前所提及的逻各斯的热情因此产生，最后是释经（hermeneia）的问题，是理解的问题，这也是哲学的核心问题。理解的问题是关于时间的问题，这个神话显示的是时间，对我们来说包括决定、理解、技术性的过程或者一个“本原”的义肢性，也即是本源的缺失。人类是人工性和技术性的，也即是说他们不能在自身找到意义，而是依靠他们制造、发明的义肢：这意味着他们是自由的同时注定漂泊，也即是我所说的本原的失向。他们要发明他们的彼在，他们的存在。这是为何海德格尔称之为“去存在”，也即是自由，自我的责任，它没有如海德格尔自己说的被技术异化，而是相反的，由技术构成，技术性是它前提。

这个神话式的系统论述在安德烈•勒鲁瓦-古尔汉（Andre Leroi-Gourhan）分别在一九六四年和一九六五年发表的《姿势和话语》（Le Geste et la parole）找到科学性的对应。这本著作总结了勒鲁瓦-古尔汉长久以来对史前以及古生物学的研究，特别是在南太平洋以及东方的技术人种志。因为这些人种志的问题引起勒鲁瓦-古尔汉对人类化石的兴趣。今天他是著名的史前学家，他同时也研究史前东非人发现的意义（史前东非人在一九五九年由路易斯•李奇及其妻玛丽（Maryet Louis Leakey）在南非发现）。史前东非人是约一百七十五万年前的南方猿类，而他们的两足祖先更早可以追溯到三百七十万年前。他们的体重大概三十公斤。这是名副其实的两足动物：头顶的垂直线有一个枕骨大孔。他的前肢解放出来，因此构成制造以及表达的必然性，也即是说外置。史前东非人的骨骸连同工具一起在奥尔都维亚时峡谷被找到。基于这些观察，勒鲁瓦-古尔汉指出使人之为人，以及构成在生命史中的突变，一种新生命体的出现的过程——我们称这种逐渐的演变——人化，也即是生命技术外置化的过程。也就是说是某些东西在生命体出现然后突然传到了外面，那是捕食以及防卫的条件，或者说求存（勒鲁瓦-吉尔汉并没有真正地发展这一点：我比他更强调这点）。人类是一种以非生物性的器官求存的生物，也即是说由技术组成的人工器官。

这是很关键的一点，勒鲁瓦-古尔汉指出技术是记忆的媒介。从南方古猿到尼安德特人，经由用两块石卵互击来产生火花所得出的碎石（某些姿态能产生有尖端的断层——但要取得火己需要很强的技术性），到三十万年前尼安德特人年代的物件，其中包括用月桂叶来装饰；燧石，需要一系列姿势来组成操作链以及发展极精细的工艺。

对比南方古猿以及尼安德特人，大脑皮层出现了 一种生物上差异化：这是人们所说的皮层皱褐（eventail cortical）的开放。但根据勒鲁瓦-古尔汉，由尼安德特人开始，大脑皮层系统几乎不再进化。也即是说，尼安德特人的神经组织跟我们的很类似。甚至从尼安德特人到我们，技术极快地进化。这表示技术的进化不再依靠生物的进化。技术的概念不是一早便存在大脑的生物组织里。 因此我们可以说人化便是外置化的过程：差异化的空间在生物空间外产生并且与之独立，在“内环境”（根据Claude Bernard，生物的基本构成原索便沉浸在其中）之外。

外置化的过程也即是我所说的第三层记忆的构成过程。因为根据自从分子生物学者的新达尔文主义，到19世纪末奥古斯特•魏斯曼（August Weismann）的研究，我们认为性别化的生物由两种记忆组成：品种的记忆，我们今天称之为基因，而魏斯曼称为germen；以及个体的记忆，也即身体的记忆，保存在个体的中央神经系统里，同时也是经历的记忆。我们可以在让•皮亚杰（Jean Piaget）研究的日内瓦湖的椎实螺，以及在大猩猩中找到，也包括中间的昆虫以及所有的脊椎动物。我们之所以可以训练一条狗、一只隼或者一头牛，是因为在个体记忆里有不定性的余地（marge d’iodeterminacion），这容许通过神经细胞的可塑性来学习。

但是人类有其他动物没有的第三记忆，由技术支持以及构成。一块切割好的燧石，拥有一种存在于非有机物质的由尺码构成的形式：技工的姿势记忆着（engrammer）一种可由非有机物传递的组织，在生命史上第一次开启了由非生物性媒介将个人知识传递的可能性。这正是为何类记忆不能与技术分开：使这种记忆人性化的，也即是它的灵性，是由一代传到另一代的可能性。正是这种代际间个人经历的直接传播在动物世界中被禁止，也是为何既没有动物文化也没有动物精神（或者，用古典语言来说，没有获得性特征的传承）。如果您告诉我某些猿类有这种文化，我愿意将它们归类到人类世界里——或者说，如同这种第三记忆的胚胎成份，我毫不犹豫地将它们放到人类史中去。也正因为这样，它们看起来跟我们如此相似。人类记忆跟技术不能分割，因为技术是后生系统发生的（epiphylogenetique)：我这样形容它是因为第三记忆同时是我们称之为后生的（epigenetique）个体经历的产物，也是系统发生的（phylogenetique）支架。也即是构成一种名副其实的知识累积的，一代传一代的文化门（phylum），我们不能再称之为人种（espece），而是人属（genre）。

因为他的知识来自这种记忆的基本的外置性（exteriorite primor-diale)，如美诺的奴隶划在沙上来理解几何的图形：要思考他的对象物，他需要立即通过组织沙堆来将其外置化，组织沙的非有机性；沙变成了可塑性的表面，可以接受一种书写，特别是将其保存，一种几何概念的投射的空间与支架。沙上的绘画虽然不能永久保留，但是它能比奴隶的头脑更持久地保持图形元素的特征，因为奴隶的头脑在本质上是不断变动的：他的思想不断地改变以及删改，也即是说他是持存性的有限（我将会解释这个字“持存”的意思）。

我想说他的记忆动摇不定，他的注意力在物件间不断转移，故此他不能“意向”（intentionnaliser）几何物件——意向在这里表示寻找物件的同一性、必然性、本质。在这里，绘画对于这个哲学家——奴隶，对于他的付诸行动（也即是回忆）是不可缺的：这个绘画构成为我之后所称的理解的基础，它也是由奴隶划沙的姿势所产生出来的直觉的空间。他根据他的推理（raisonnement）在沙上划出推理的痕迹，同时沙保持了这些结果并将其呈现在他“眼前”，它们可以持续以及建立几何推理。

但这个可能性的前提是奴隶已经沉浸在引领他的语言里，语言给予他词汇。而他在事前已通过使用以及练习这种语言去明白它们的定义，例如”线”或者“表面”。语言的浸淫先于几何推理，（超）决定（sur-determine）了他跟从以及理解沙上的线条。关于这些线条，在进一步阐释它们所断定的语言以及痕迹之间的关系之前，我们必须留意，在几何上来说，点并不存在——如果我们理解存在一词为发生于时空之中。点绝不是空间性的：它是空间的一个条件。我们不能说，点是空间性的，除非那已不是点而是一个表平面。如欧几里德所说的，点并没有部分，而线则只有长度而没有阔度。而表平面，在几何上来说也不存在，因为它只有维度而没有容度：它是一个由其他理型（如不存在的点与线）所构成的理型（idealite)。点是两条线的交接的地方，而线则由点构成，平面则是由至少三条线所组成：我们谈的只是理型，在这些理型的可能性的范围内，我们可以构成仅是在实在的空间里投影式的、直觉的几何图案；它们是构成思考空间的可能性的理型的要素，但这些要素自身并不是空间性的，不是真实的也不存在。它们显示了经历的先验性（apriorite de l’experience），以及作为这种先验性的一个条件，但它们自身并不能在经历中（在存在中）被找到。如康德所说的，它们构成了空间直觉的纯形式（没有内容）的先验元素。但是我们必须能够图形化点来将它概念化为数学理型，必须直觉地投射它来投射推理，也是如此必须外置化图形：这个图形是容许投射康德所称的模式（scheme），也即是说容许将理解和直觉结合的东西。几何是空间的知识，而空间则是直觉的形式。空间的思考作为这种先验的形式，预设了图形所代表的投射能力。但这里我们必须留意，这种投射是一种外置化，它不只给予一种直觉的投射，而且构成了一种持存的空间，也即是说记忆的支架，一步一步地支持着时间流（flux temporel）的推理，也即是思考的理性。

因为事实上是胡塞尔切实地发展了这一点，他晚年时的理论跟年轻时的现象学相抵触，他称之为原几何（protogeomeue），也就是说第一次在眼前有着几何推理的明见性（l’evidence apodic- tique），第一次达到一种几何理型（我们想到既是诗人也是城邦创始人的泰尔斯，他同时也是著名的泰尔斯定理的作者），这种原几何的记忆是和生命一样有限的。这带来了两个后果：

▲1.

为了进行图形推理，几何需要有能力将它固定在书写中：逐步地推理。作为先验的，同时又不是在经历中已完全被给出，几何物件是由思想流所建构：也是如此被思考。然而这个流，如它的名字所意味着的，是本质性地移动的：推理是一条河道，一道不稳定的水流，思想因此串连在一起，这些思考想要理解的物件是一个同一性（identite），而思考所追寻的，正是物件的同一性的定义，也即是说它的稳定性，超越它持续外表的多样性，呈现在思想的河流中。几何学家需要同时绘画以及书写以客体化以及固定他的推理，在事后以批判的距离思考它，中断它，以及从中断处重新开始，如莱布尼茨所说的“从容不迫地考验”它。

▲2.

但是，另一方面，书写是建立智性（希腊文：nous，即是理性也是科学）的技术性的、超验的可能性条件：胡塞尔认为建立无限任务的几何“主体”，不是一个“我”，而是超验的我们。而只有在我之前所提出的后生系统发生的（epiphylogene­-tiques）支架条件下，超验的我们才有可能；在这个情况下，对于几何学家来说，即是在绘写的条件（conditions de l’ecriture ortho-graphique）下。事实上，几何是几何学家的对话——由孤立的几何学家开始，以便可以与自己对话，也就是说，辩证性地思考，同时也是贯时性的（dia-chroniquement）以及诠释学的，在反复中给予差异，也就是说重新开始一些之前的推理，同时跟当前的推理对立，好像将讯息传给自己，同时将他的想法置于非矛盾法则之下，也就是说统一他连贯的思想流。

绘图以及书写是几何必不可少的两个条件，以及外置性的两个维度。几何是由各种元素（点、线、平面、角度、弦等）由一个视之为理型的语言来定义的图形。但是这个语言只能在某种条件下才能下定义，也即是当它能被拼写性地（ortho-graphiquement）记录，容许将思想一步一步地，以及在文字上留下痕迹（engram­ mer），而不失去语意要旨。后生系统发生论有自身的历史，如果没有清楚知识生产的后生系统发生阶段，我们不可能了解知识的可能性。这个后生系统发生的浴缸，包含语言、技术 、符号及工具：语言以及技术标志着外置化的过程，它们如勒鲁瓦一古尔汉所说的，是在生命史里同一绝对新颖的现实的两个面向。必须留意的是，这个外置化过程，并不先于任何内在——相反的，它即时产生一种内在化，也即是说它总是同时内在化以及外置化。语言这样看起来，有必要的部分与技术现实相连，如我们理解它为一 种不由基因决定所构成的社会产品，但是它有一种动态的结构，组成了我所继承的系统，我可以内化以及改变（譬如说语言的游戏规则，以及技术的功能性组织）。

这个外置化的两面，我称之为技术—逻辑（techn-logique）。在内置化的时候，它总被遗忘，也容许遗忘基本的外置性，如鱼永不会看到水一样，因为它们只能看到里面的东西。所以康德看起来相信数字五，或者数字一千，是精神可以先验性地拥有的概念，他忽略了如果没有一个书写的数字系统的话，数字一千几乎是无法想像的；而这个数字系统在人类精神史还是比较近期的。

柏拉图经由苏格拉底的口中说灵魂是不灭的，而它在前生已了解事物的本质，所以在此生里他可以重新找到——比如奴隶的平方运算，或者美诺对真理的本质的知识，他指出这些都已在（deja-la），而且在这些已在里，我们找到问题以及出路。但是与柏拉图相反，我相信这个已在是本质性的外在；而这个外在，也是世界，它遵从后生系统发生条件的组织。这些条件随着进化以及内在的生命而改变。相对于“内在”，它内在化“外在”，而内在化的过程中，它又忘记了外在：它忘了自身的运作，因此自然化了知识。举例说，数码化，首先便是个运动神经以及身体的系统，一个长期练习的姿势的组合（用手指数，然后用算盘，或者乘法表，最后在心里），被组合成一个心算的形式，同时忘记了它是手工的本源。

康德的错误在于相信这个计算的“心理状态”（mencalite，这个心理特征）是先于手工操作的、“数字性 的”可能性。事实上，意识支配他所说的模式（scheme），而模式构成了先验的形式，这意味着所有意识流动必需持有的一种形式，以便能够理解一个数字。

但是这个数字的理解预设了它的外置化，同时，它的内在化，在数字系统的形式下，一个外在的影象支持着模式的制造，它预设了运动肌的行为、姿势。康德的这个错误，也是今天认知论主义者犯的错误，譬如说杰瑞•福多（Jerry Fodor）由诺姆•乔姆斯基（Noam Chomsky）那里所领会的思维语（mentalais）的理论，以为大脑先天地拥有一种“思想的语言”。古典形而上学，同样也是当代的认知主义者形而上学所忽略的，是我们现在将要讨论的第三持存（retention tertiaire），我在与时间现象学互相矛盾的对话录中编造了这个概念。