列斐伏尔日常生活批判｜#8 特殊范畴和语义学场

第二届网络社会年会主题为：与列斐伏尔前行：算法时代的都市论与日常生活批判。会前网络社会研究所组织了列斐伏尔核心文本精读讨论班。本文为第八次“特殊范畴和语义学理论”zoom录音整理。

时间：2017.10.18
 讲者：黄孙权
 整理：关茂铟、李雁军、楚吉妮、杨伟光

同学报告文档：
Critique of Everyday Life VOLUME II
Specific Categories p180-275
The theory of Semantic Field p276-314

1、The concept of totality”总体性的概念”
The idea of reality “现实的概念”
Alienation 异化
许志强，李文立
2、Lived and Living 活着和生活
The spontaneous 自发性
The idea of ambiguity “暧昧”的概念
董冰清
4、Praxis 实践 p355-364
阿基
5、Logos, logic, dialectic 罗格斯、逻辑、辩证法
蒋雨航
7、The semantic field 语义场
On Several confusion 几种混淆 p395-398
Jeon Zi 菱珑

---

《日常生活批判》第二册是1961年出版的，列斐伏尔1901年出生，也就是说这本书是他60岁时写的。他从一个乡村教师变为法国社会学研究中心（CES Centre d’etudes sociologiques ）的一员，开始做很多研究，后来又到大学任教，成为社会学系主任。这本书有着要与当时的社会学、结构主义、符号学、象征功能论（symbolic functionalism）等学派辩论的强烈企图，所以很麻烦。上周同学们把日常社会学的概念逐个重新清理了一遍，讲了很多形式应用工具，这周特殊范畴（Specific Categories ）跟下一章语义场理论（The theory of Semantic Field），他则企图建立一些特殊的词汇，对于这些词汇，他跟当时英美及法国社会学界的看法不太一样，所以重新界定了一遍。

他的很多写作是有对手的，虽然文章里并没有写明。但如果我们了解那时候的社会学发展就能辨认出来。例如CES的第三任主任阿兰·图海纳(Alain Touraine)，他是研究工业社会学的，他的《行动者的归来》（ Le retour de l’acteur: Essai de sociologie）一书，

主张社会学主要的目的不是高高在上地去描述在这个社会里活动的人，因为你就在这个社会里，不可能描述这个社会而不包含你自己；他认为的社会学，就是要跟你的研究对象发展一套知识，这一套知识既可以解决你自己的问题，也可以解决你的研究对象的问题，而他又是曼纽尔·柯思特（Manuel Castells ）的老师。那时罗兰·巴特（Roland Barthes）的符号学开始流行，还有涂尔干（Émile Durkheim）留下的深刻影响，特别是他主张的社会功能论。所以列斐伏尔有很多对话者，我们在阅读的时候，要注意他是在和谁说话，他的对手是谁。

总体性

Totality（总体性）这个概念，我们在讲“Right to the City ”的时候把totality形容成一个事情的“磁铁”，它把所有的事情都聚在一起。要掌握totality，不要期望列斐伏尔告诉我们什么是总体性的定义，他不会这样干，他会讲述很多东西，让你感受到总体性不是什么、不应该是什么。

黑格尔认为是国家意志支撑世界形成，所谓的世界历史（Weltgeschichte），因为它让世界成为总体，也使得异化具体。局部的活动先是生产，然后异化。文明与文化的工作总是压制他者的文化与文明。 概念让经验有所差异，总体掌握全局。宗教、哲学、科学、政治经济学、国家、艺术与文化都是所谓的活动，一种尝试掌握局部的活动。如果掌握局部知识是一种行为，那知识就是一个作品，一个特殊经验所累积的作品而已，而不是一个领域（domain）；如果知识不能成为领域，就不能成为一个好的社会科学理论的基础 。也就是说它有自己的类型学，自己的词汇，自己的假设，假设怎么样变成真理的过程，这一整套东西，比如说哲学、经济、科学、政治经济学，都要努力去实现自己的目标，甚至冒着某种危险让自己的目标变成全人类的目标，这种想法肯定会徒劳的，除非将把日常生活当作实践的核心。

黑格尔并未完善提出世界法则（a sort of world law），因为他有自己的系统。哲学家想要从日常生活经验中提取世界（worldifying），形而上化日常生活，提出抽象的生活的方式，一个计划，拟乌托邦，多多少少唬烂的智慧，而艺术家以作品则作为感官和情感生活其中的，立即的，可居的“世界”。黑格尔认为哲学和国家可豁免世界，但马克思认为能够豁免世界的是艺术和价值。

马克思翻转了黑格尔的世界形成（world becoming），其哲学的状态（在某种程度上）被宣称为是世界的，但只有部分的世界，而不是全部。因为所有的日常生活都隐匿其下，所以不可能用黑格尔的方法达到总体。那么马克思怎么做呢？如果布尔乔亚社会是一个总体，马克思怎么掌握这个总体？总体的概念是强制的（imperatives），它盘诘所有知识，思想，行动，它指导知识，指导调查方向和计划，它有着天生的结构，它欲望权力。（P185）。

卢卡其的《历史与阶级意识》所谓的总体是科学演化准则的呈载物也只对了一半，非马克思主义论将其变成形式主义，而文化与结构主义者则用文化统合了总体。总体范畴（category of totality）从属于否定（辩证）的否定，总是打击我们作为存在的基础，要将否定（辩证）应用在日常生活而非理论上，重新将科学转为实践。马克思通过决定什么是可能的来掌握总体，如社会主义。他转头进入事实，拆解资产社会形成过程，透过其内的冲突矛盾而揭露革命的必然。这是一个非常具体的过程：布尔乔亚社会有一个非常完整的东西，怎么掌握？提出如社会主义或共产主义，用此主张来进入资本主义社会的社会现实，拆解它，把里面的矛盾和冲突，比如拜物教、货币、商品等等拆解，才可能揭露革命的力量。要想掌握某种社会总体，需先决定什么是可能的问题，只有知道什么是可能的时候，才能掌握总体。这是马克思的方法。

凭借有限的经验，采用综合、归纳和演绎的方法掌握总体，这是社会学常用的方法。这样的工作某种程度上可以凝聚或者描述某种现实。但列斐伏尔说这种东西还是离总体很远，因为总体太复杂了。我们必先思考怎样可以不如此，决定什么是可能的，由此才能看到的存在的矛盾、冲突、剥削，只有这样才有可能接近掌握总体的方法。马克思和列斐伏尔的理论对传统的社会学来是非常大的挑战。他们要理论假设，但是这种假设是要让理论发生，而不是去证明理论。你所期望和提出的那个可能社会的知识工作叫理论，这和传统的实证主义社会学有很大的差别，这也就是列斐伏尔所说的基进的批判（rradical critics）。我们要理解他的方法，才可能在他繁复的文本中吸收到犀利的观点。

我们必须透过发明、发现新的可能，才有可能认识到原本的制度存在什么问题。虽然提发明是老生常谈，但如果我想知道什么是模糊的可能性，我就必须要透过找寻的过程，才会清楚我要研究、要革命的那个对象，找到拆解它的力量。我常说现在的当代艺术没有“山头”，每个人都用很厉害的理论，用得非常好，但不知道要去哪里，这就是没有“山头”，没有决定可能性。符号学的、后现代的、齐泽克（Slavoj Žižek）的 、巴丢(Alain Badiou )的理论，每个人都非常熟练，但你并没有告诉我为什么要这样想，我们要去哪里。哪个“山头”要攻，没有哪个山峰要翻登，那么我们每个人各做各的事情好了，于是每个人都是一个门类的专家，当代艺术就是大家一起，什么都可以来了，成为其最显着但也最虚华的特征之一。

如何捕抓总体现象? （P189 ）透过观点和共振峰（formants）来掌握总体，开放而不是孤立决定的。观察实践（不仅抽象理论）作为全人类现象，找到相互关系，这些建构了形成过程（process of becoming）和历史性。借此理解社会特殊性而无需假设更上层（通常是幻象）的普遍化（本体论上的）。于是，列斐伏尔在惯常的需求（Need）和劳力（labour）两个共振峰外，加了一个pleasure （玩、娱乐、快乐）。相对这三者又有需求─异化、劳力─私有化跟享乐─规训（discipline）。列斐伏尔的总体性，并不是要穷尽人类可能，而是要唤醒（invoke）人们。

对比两部有名的日本动画片，一部是《你的名字》，是对二战的隐喻，里面有很多抽象的哲思，比如跨越时空、唤醒身体，它具备一切可以在好莱坞里找到的成功元素。对我来说，它就是列斐伏尔所讲的分科的研究，你在里面能找到很漂亮、很动人的场景，甚至它的配乐都做得非常好。另外一部就是《谢谢你在世界的角落中找到我》，也是讲二战的故事，由宫崎骏的弟子制作。画风非常简陋，因为筹不到钱，还在在日本的众筹网筹资。它是怎样描写二战的？二战对于那些小居民来说其实就是没有电了；自己要到哪里的防空洞躲；配给食物的时候，我要怎么弄出一碗饭，采野菜，把一碗饭煮发成很大一碗。作者通过这样的日常生活来告诉你战争是怎么一回事。在日本的国族主义塑造下，一般居民多半觉得只要日本打赢了，他们的生活就会好起来，日常生活就是琐碎卑微的活下去。战争的时候人们怎么吃饭，怎么得到满足和快乐，爱情是什么样的，婚姻是怎样的，老公或父亲是怎么一个一个死去的，人们如何在节制的情感与互助中活着等等，不用抽象华丽的超越情节，生活唤醒人们活下去，从这种日常生活的角度去反战，力量远比《你的名字》大很多。这两部片在同一个时间段上演，票房相差很多，《你的名字》票房比较好，但是《谢谢你在世界的角落中找到我》是日本人民票选年度最佳电影的。举这个例子是想说明为什么日常生活会成为批判的力量，日常生活的处境，衣食住行，是批判的力量，而《你的名字》则很存在主义的、很哲学、很抽象的。

我在2014年策划了一个《候鸟在台湾─台湾移工特展》，在高雄的劳工博物馆。但比较接近当代艺术作法而非博物馆的展示。

展览方案不像传统做法，说移工多么的困难，台湾国家机器与老板如何迫害他们，我只是呈现他们的日常生活——食、衣、住、行、娱乐，他们到哪里去满足他们的食物，衣服，甚至性需求，泰国的劳工如何一起踢足球比赛赌博。看到他们的具体生活，而不是重复再现台湾的法律多么烂，资本家如何可恶剥削。比如说，我们关心印尼劳工在台湾怎么吃，印尼的回教徒是不吃猪肉的，台湾有些家庭帮佣的雇主非常恶劣，要求他们买猪肉，煮猪肉。讲出这些你就知道什么叫剥削，什么叫劳动，而不只是抽象的马克思理论的问题。这些例子可以让我们对列斐伏尔提供的视野更能体会。

列斐伏尔在此章中提到一部很有名的著作，约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)写的《游戏的人》（Homo Ludens）。智人（Homo sapiens）是一种人种学的分类，赫伊津哈觉得正在玩的人，也就是游戏人，是人类下面的一个次人种(sub species)，是对“人”这种生物的“生活型态”做的概念化描绘。在这里讲人为什么需要玩，因为都是关于总体性的一些补充。

真实性

列斐伏尔在“特殊范畴”这章是把一个个社会学常用的范畴重新讲一遍，他不见得有答案，只是他重新梳理了这些概念。第一个是整体性，第二个就是真实性（reality）。他说经验主义者和实证主义者常常满足于一些小事（small beer），找到一些小事实就特别高兴，好像窥见了人类的奥秘，但越追求小时累积的真实就越盲目，更糟的是哲学家先哲学地定义它（p914）。

很多人评价列斐伏尔一辈子的著作都在处理三件事情，第一是把马克思主义用来分析都市和日常生活；第二是不断地拆解异化；第三就是不断地去神秘化。列斐伏尔说真实只会泄漏给那些想要穿透，改变，攻击它命定的，和施行有效工具的人的知道，这也是解密（de-mystification）的主旨。如果你不开始，真实是不会被揭露的。如果你每天和说工作很忙，没有办法改变，不可能这样那样等等，“真实”是不会泄露给你的。它会让你感受到“这个”就是真实，但是真正的真实，除非你去挑战它，它才会呈现，它总是隐藏在你可以追寻的东西后面。他区分了真确（actul）和真实（real），真确是你觉得是真的，真实发生过的，跟真实是有差别的，你觉得这就是当下（present），但这跟真实也不一样。他调度很多词来拆开我们常规认识的世界，把你从固定好的位置或你的社会学想象的位置上拉远。你本来觉得到某个时候对社会和理论有了一定的认识了，当你这样想的时候，他就把你拉远，如果你感到被列斐伏尔拉扯，就会有用，如果觉得没什么差别，那这个课对你来说就没有意义。列斐伏尔说我们必须分析actual／real 、present／real，possible／real 的差别，可能是是很模糊的，真实是很浓稠的，我们说“人在江湖，身不由己”，也许你一辈子都不会想要干嘛，你也觉得你无能干嘛，就是这种非常浓稠无法动弹感受。但真实也是流变（becoming） 和存在着的（ existing），因此，“可能”令我们改变，得以号令真实。自我满足和自我满意的真实，会令意识睡着。要知道，意识是由问题，冲突，矛盾，机会和选择所生，所有的意识都是一个可能性的意识而已（all consciousness is consciousness of a possibility）。

这常常让我想到樱井大造对他自己帐棚剧的说法。大造先生说，写实主义从来不存在日常生中，在街头不一定会遇到真实。在找可以搭帐棚的地点时候，地方产权，权势人物，社区关系都会出现，就遇到真实了。大造并不想做一个再现真实的戏，这是现代戏剧的套路，相反的，他不承认所有的现实，已存的现实，而是将其视为虚构的现实，让历史液态化，让帐棚成为激烈与现实交换的场所，让现实必然相遇的场所。帐棚是一个想像力的避难所。

列斐伏尔觉得某种程度上功能论者都是新黑格尔主义者，像实证主义，所谓有功能才会存在，没有功能就不会存在，能够存在的就一定是真实的，所以真实一定有它的功能。我们怎么来反思这种观点？我戴眼镜是因为我近视？还是因为我有鼻子？我们戴眼镜是因为近视，所以眼镜有其功能 ，但是我没有鼻子就没法戴眼镜，那么是哪个原因导致了这个功能物产生呢？这是我以前在念书的时候，一个老师问我们的问题。什么叫实证主义？实证主义就是因为你有鼻子所以有眼镜，因为你有眼镜所以需要鼻子，这一切都很合理，这就是实证主义。涂尔干写过一本很有名的书《论自杀》（Le Suicide），说自杀是有功能的。涂尔干的功能论是说在我们生活里真实的必有其功能。这是一个神秘化的过程，是个神话，它是行动的异化，因为它阻碍你行动。例如你觉得某人就是这样才可以当总统，他就是这样，所以才可以干这干那，这就是实证主义的功能论论调。现实世界里有工人阶级，也有资产阶级，因因为他们真实存在，一定有其功能，世界就一定会分成工人阶级、资产阶级，动脑的跟动手的，这一切都很合理。

1897年涂尔干发表《论自杀》，他说有三种自杀，一种是利己型的，就是我知道我养不活家了，我不要拖累别人，所以我就去自杀了。第二种就是利他型的，例如我是军人，我要为国牺牲， 这就是利他型的。第三种是失范型（anomie），最近那个用枪扫射人群的美国白人，他一点都不激进，也没有犯罪的历史，他就是感觉社会不需要他了，他不知道自己活在世界上的功能是什么，他失范了，失去了认知他在这个世界或社会里存在的位置，最后他就自杀了（斯蒂格勒说因为他没有爱）。所以，如果不管哪一种事物的存在都可以满足其社会功能，那么当你不能完成这个社会总体的分配时，你就会被排除，比如自杀，这就是功能论。功能主义和整合主义（intergrationalism） 不留给未见的，边缘的，偏差的空间。这造成特定真实和特定理性组成社会事实，除非失能带来系统问题和失序混乱，否则一切控制良好，有这么幸运的事情吗？ 器官有其自足与自我节制（self-regulation）的功能，控制论（cybernetic） 也有其限制。今日的无功能可能成为明日的功能，所以功能主义的命定(functionalism finalism)是站不住脚的。

罗伯特·默顿（Robert King Merton）是追随涂尔干的好例子。他有一篇非常有名的文章《美国梦》。美国历史上有两个非常有名的Robert，其中一位是罗伯特·摩斯（Robert Moses），他是60年代在美国开辟最多高速公路的城市规划大师，他影响了整个美国，不发展公共运输系统，只要高速公路和汽车，我们通常戏称他是联邦推土机的代表人物，因为他经常为了开路把很多房子都拆掉。另外一个就是罗伯特·默顿，他是美国的社会学家，推行了很多调整计划，比如政府的功能不足，这个村落快要萎败，那个小镇也快垮了，表示它功能失常，所以要把它挽救回来，这是非常功能论地去看问题。但这种功能论只是意识形态和实践技术相连的。

那么列斐伏尔怎么回答这种功能论呢？他用“玩”。玩是没有动机的冲动，好像有功能，好像又没有功能，你不太确定它能干什么。玩是社会生活的一部分，可以让我们重新发明生活的自主性。他抗议我们已经损失了优雅与丰饶的生活状态，玩可以让我们恢复这种状态，玩是当下与未来丰饶面貌的提供者。诗歌与小说也是反功能的，解放了某些神奇，幻想，古怪的需求。（p204） 任何事情都应该成为玩，成为游戏。人类就是耗费的次物种（sub specie ludis）。他也批评了撙节(austerity)政策，2008年金融风暴之后，全世界都在讲撙节政策，节省社会支出，鼓励人们不要消费等等。我们在2008年才意识到的问题，他在那个年代就在批判了。

说社会有自律机制是不正确的，平衡与结构中的机制是不稳定的（percarious），社会作为一个总体，机制通常被再现取代，机制克服不平衡的尝试是片段的，经济和国家统治都是，然而再现（意识型态）和象征却非常有效成为真实与事实。他后来谈到教堂是一例。教堂是有功能的也有用途，它提供了某种世界跟生命的想象，让人们可以安居。特别在西方，它同时是一个城镇日常生活的中心，如同中国南方的庙宇。当教堂被再现的成为象征后，就成为意识形态，过程中它的象征性就慢慢变成真实的，如同真的有耶稣复活这一事实 一样。功能主义都是在一定的基础之上，插入一种控制跟整合的力量。教堂本来是一个让信徒有心灵寄托的地方以及日常生活的重心，慢慢地变成宗教体系的一环，成了一个具有排外性的信仰系统。所以功能主义都是在有限的条件上插入控制，包豪斯那个年代的模组住宅计划也是。换句话说，功能论体制化了结果，产生了单一功能的新镇（人类居所自然形成的城镇总是跨功能的），非地方的真实，硬插入的和无生命的功能主义是个死尽头（p206）。

异化

异化有许多表现形式，非一个实体。马克思作法是将所有异化行为整理出来，透过人行动的转化（transformation of mans’s activiiies）与物的关系来开展，如商品，钱，资本。不能缩减只是经济上的异化（p207）。几个论点：

1. 特殊化，历史化和相关化完全异化概念。异化存于社会框架中，没有完全的异化和非异化的。
2. 相关性需要辩证的理解，异化─去异化─新异化，如休闲。
3. 最糟的是异化无意识。
4. 活动的具现化（当活动和意识被物宰制，允许自己被控制）是最糟糕的异化的例子。国家，工人，资产阶级，社会群体，统治阶级都异化，都是存活于他们拥有的可能性之下。举例：女人，车。
5. 美国社会学界发现的新人种，这形成一种类型（type），已经异化了的异化中情境，具体化也是一种类型。《孤独的人群》( The Lonely Crowd)，是里斯曼（David Riesman）,格雷泽（Nathan Glazer）和邓尼（Reuel Denney）1950年代写的，列斐伏尔半开玩笑说，1950年代美国社会学发明了一种新人种，这个人种就是当时上班的白领阶级，他们完全将自己跟社会群体合一，听从所有的外部指令，而且心中还觉得无比的自由，无比的舒服。你越听从指令，你就越觉得这个社会就是你，你就是这个社会，你会觉得非常舒服跟自由，痛苦是给那些反抗的人的。

他说这是美国社会学界能够提出的最好的异化案例，一种新人类，被孤立的群众、寂寞的群众。（p212）这本书在我高中的时候非常红，在台湾有很多中译本，我像读《流浪者之歌》（Siddhartha）、《麦田里的守望者》（The Catcher in the Rye）一样读，完全没有社会学视野地读，只是觉得不要成为这种白领阶级，应该成为守望者，读得很肤浅。
6. 区分他者（the other）与他者性（otherness）.。异化是他者性的结果，使我们自己成为他者，与自己的劳力与活动分开。人总是“什么是可能的”物种，对“什么是可能的”的意识是意识中潜藏却又想尽办法排除的意识。自我意识是最不想成为自身所意识的对象（This self-consciousness “is” consciousness of not being the object of which it is conscious. ）。而没有他者性，意识会栓塞。要解开这个哲学上的[戈耳狄俄斯之结]（Gordian Knot），要用他者, 一个够接近我们又能让我们成为它的共谋，是我们的同伙。而他者性则保持距离，具威胁又想拖我们走，将我从自己撕裂开来，攻击我，威胁我。两者有其辩证互动的关系。异化总是包含着非异化，异化的概念接近”活过”(lived)，活过也能辨明异化，反之异化能辨明活过则为难说。

列斐伏尔说异化是他者性的结果，这个东西本来是我的，慢慢地我跟我自己的东西分开了，我跟我的劳力分开，我跟我的劳动成果分开，我跟别人分开，最后我跟我自己的类存有分开了，所以我就有了他者性。他者是围绕在我们身边不同的人，我们如果没有他者，就没有办法进到社会，我们要靠他者来拯救我们内在的他者性，靠着认同不同，与他者同伙来拯救自我异化。所以他把他者性与他者区分开来。他者并不是坏事，坏事是我自己变成了他者，这就是《你的名字》里头玩的游戏，你跟别人换身体就是他者的交换。

the lived、living和自发性

the lived跟living很难理论地理解成中文。我们通常只会感受到the lived，那个特定的’’活着’’，对此必须辩证地处理，最危险的是变成柏拉图式的本体论将其等同于存有（being）和存在（existence）。列斐伏尔常把一个事物拆成两半，把本来稳定的东西变成不稳定的，从光滑的表面上找出很多裂缝，这样才有改变的可能。

我试着将其区分翻译成活着（the lived）跟生活（living），将活着理解为游牧的帐篷，它永远在形成中并框定了我们生活的条件，比如我们现在在上课的场景，是活着，但我在讲话这一时刻是一种出席（presence），是生活，是一种眼前的存在，是为其打造自己活着的出席。列斐伏尔说：”The lived is the present, living is presence”（p217）。活着是由历史和社会结构而成的当下，而生活就是在当下的出席(presence)。生活是戏剧（drama），而活着是一种“戏化’’（dramatization）,是人工的剧场。婚礼，葬礼就是从活着到生活的双向往返过程。这些都是”比喻”，虽然列斐伏尔花了很多时间解释，但仍然不是很清楚。

我借用福柯的概念来讲会比较清楚。福柯认为世间有很多档案(documents)，将档案归纳到一起形成档案库（archive），这个档案库会形成一套权力─知识系统，让我们认知当下现状（present）就是如此，但出席（prensence）常常破坏现状，让我们明白活着（the lived）只是一种活着（a lived），让我们明白当下现状（the present）只只不过是一种当下（a present）而已。活着的方式不是只有一种的，但我们一旦认为只有这种，它就变成唯一。我们生活就是要改变活着的方式。

那为什么要说自发性呢？因为活着，它规范了安置了一个自发性的范畴，生活就是是这样的，那这样就让自发性不可能成为自发性，特别是当时的文化研究、文化主义，或者结构主义其实都不承认这种自发性和未被证实的结果，因为结构主义一旦承认自发生性那么整个结构主义的解释就失去效果了。列斐伏尔会在之后花大量时间去讨论。

模糊（ambiguity）

ambiguity／ambivalence也很难在中文中区分。列斐伏尔说ambivalence是心理学范畴，举棋不定，ambiguity 是社会学范畴，是活着的情境，它是生活的条件，不能把它固定化。家庭是ambivalence，为一个生物学的构成，人类需要繁衍后代，可是家庭也是心理学的、社会力量的、历史的。女性是ambiguity的范畴,模糊性是迟钝的，不断被点燃的，阻碍的以及冲突的,（p222）。 女性象征化了日常生活的实体，具体了处境，矛盾和可能，她们就是日常生活的主动批评（They are its acive critque）（p223）。所以你必须把这种模糊（ambiguity）当做一个真实且有主动批评能力的东西，这时候暧昧和模糊就不只是用来维护系统的理由了。

消费社会会创造自己的需求，用高端的技术去创造文学和艺术的伟大作品，然后让这些文学和艺术的伟大作品看起来就是我们的真实，就是我们的世界。其实我们的世界是暧昧的。当哲学把暧昧模糊当成一个本体论的时候就非常麻烦，因为它失去了辩证性。也就是说当下变成了非参与性的错误出席。他用了三个非常严厉的词汇去批评哲学把暧昧模糊给本体化：Great Pleonasm （伟大的废话），Supreme Tautology （套套逻辑），Final Identification （终极认定），这些不断将暧昧视为固定好的，被给定的当下。研究日常生活就是要改变它，把暧昧中隐藏的这些冲突、矛盾带到阳光下，带到我们日常生活的语言中，然后让这个隐藏的暧昧的矛盾的冲突摊开来，炸开它们（“炸开”是列斐伏尔自己的用语）。

实践

实践（Praxis）是我个人在书中最关心的，也是列斐伏尔非常关心的。还有很多哲学家也谈过实践，在西方哲学里最早谈实践的可能是亚里士多德，他说人有三种活动：一种是在脑中的理论活动，一种是实践的，一种是制作，分别对应三种不同的学科：理论活动对应理论学科，主要发现事实和事物的运作方法，并不企图改变它也不去评价它；另一种是实践学科，是一种伦理学和政治学，研究一个事情是为了要改变它；最后是制作学科，例如建筑和艺术。跟这个观点类似并将其扩展到政治学领域的是汉娜阿伦特（Hannah Arend），她认为马克思说的劳动力（labour）太过简单，于是她把亚里士多德的三类活动稍加改动，将马克思所说的劳动分成三个层次：劳动、制造、实践。劳动指为了维持每天的基本生活——吃喝拉撒睡——所付出的劳力；制造则并不是生活所必须的行为，比如将一个杯子加点花纹让它更漂亮，但没有这个花纹还是可以用来喝水，类似的过程好比建筑、艺术，制造在大多数时候是徒劳的，但这是人的实践活动里非常重要的一部分，关乎创造力；实践指的是一种政治实践，人要怎样证明自己存在？因为人可以发表自己的政治主张。她所定义的公共空间不是公园和广场，而是当一个人在公共领域内，如课堂，面对其他持有不同观点的人时，仍能大声说出自己的政治主张的地方。保证这种政治实践出现的地方，就是公共空间，这种政治实践正是人之所以为人。

从亚里士多德到马克思到阿伦特，实践都有不同的定义，我们以这个为基础去理解列斐伏尔。他在文章一开始把实践（praxis，practice）和制造（making）分开，制造是亚里士多德和阿伦特提到的那种制造，列斐伏尔从另一种角度回应了他们，认为制造限于个人生产作品（p232）。然而个人并非在制造自己，而是在更复杂的总体上被制造，个人制造只是其中之一（p233）。

列斐伏尔认为实践永远落后于现实，要等到迟滞的结果出现被描述才能清晰。譬如说，我以前做14、15号公园抗拆运动（详见纪录片《我们家在康乐里》）的时候，有些人会说，那些居民最后不是都被赶走了吗，那么这个实践有什么意思？我那时还不知道列斐伏尔关于实践的说法，当时我的回应是14、15号公园运动的确失败了，但因这场抗争,在台北的很多地方后来被保留下来了，譬如宝藏岩、蟾蜍山、剥皮寮。很多市民的意识因为我们当时的运动而有所改变，这种改变不会马上出现。直到后来，我们所反对的东西能被描述出来，大家才意识到这是反对都市更新的过程，反对缙绅化（gentrification）的过程。

实践是落后的、迟滞的，不能用经验主义的或实证主义的标准去评价实践，说“你这样做没用、无效”，它只是还没有累积到可以被清楚描述的程度而已。特别是盎格鲁-撒克逊人的经验主义者和实证主义者，常常窄化实践，把实践当成一种制造，要做出能马上看到的结果，成功才是标准，因此就消灭了深远的有问题意识的戏剧（drama），只看到现实实用的戏剧化（dramatization）的结果。真的戏不知道什么时候才会变成戏，但如果“做戏”的话，则可以马上看到结果。

将实践视为面对现实，实用的（realistic） 是玷污马克思思想的。但欧洲学界为了对抗英美的经验主义与实证主义，有少数哲学家重新把戏剧（drama）和悲剧（tragedy）提出来，这作为一种社会学辩护，是非常低端的。他们为了不让实践概念马上连接到一个成功的结果，就把失败当作检验这个实践的目标是否高远、深刻的标准。在很多悲剧里都能看到这种辩护：你实践的目的很高远，所以才会失败，放弃这种辩护吧，列斐伏尔说。（p234）。本是要反对英美那种立即看到成果的标准，但这里的失败仍然是以成功为参照的。任何一种经验主义或实用主义的方法都将人生中选择的风险降级了，他用了一个法语词Ipso facto（据已知事实）当做实践的标准是不够的，它倾向于科技，生产性行为以及产出价值。它只有在科技领域或好莱坞这种生产标准下才会被承认、被看到。列斐伏尔用比较简单的方法来谈论实践，并没有亚里士多德或阿伦特那么深刻，简单总结就是不要把生产性的行为等同于实践，把基于此的社会关系等同于真实。

接下来列斐伏尔开始分类实践，

a) 总体革命性的实践（total revolutionary praxis），就是马克思的哲学著作中那样由下而上要结束异化、打败资本主义、迈向更高阶段的共产主义的实践。乌托邦是这样的实践，总体革命性的实践是思想的实践。
b) 部分的实践（partial praxis），比如一个国家经济该怎么发展。
c)知识的实践（Knowledge praxis），这里就回到亚里士多德。实践是知识的干预和具体化。
d) 政治实践（political praxis），
e)重复的实践（repeative praxis），日常生活中的重复的活动
f)创造性实践（Inventive & creative praxis）
g)技术学科的实践（specific praxis），技术的、专业的、学科的实践。
h)最后他提到，经验主义带来的真实性（realness）、积极性（positiveness）和它所谓的实践，是会给日常生活批判带来难题的，因为这些东西否定日常生活作为一种蜕变（metamorphosis）的可能性。

相对于亚里士多德和阿伦特来说，列斐伏尔的实践观在思想上并没有突出贡献，主要是反对盎格鲁撒克逊式的实证主义和经验主义。

有关Logos, logic, dialectic；Logic and characterology；以及The total field请参考同学报告内容，啰唆与琐碎，启发不多。在Logic and characterology这节，很像社会学色分派，社会学的《人间喜剧》，有点不知为何如此。在The Total Field这节，列斐伏尔重复了之前的关怀，强调我们拥有只能借着关联（relevance）来知道，所有的分科主义都是不靠的，当一个核心是不可挑战的，所有的攻击都是有效的。

语义场理论（The Theory of the Semantic Field ）

列斐伏尔对于符号学的看法比较“古典”，其实符号学到了罗兰巴特手上有了很大的进步，列斐伏尔这本书写自1961年，你不可能对他有超越时代的幻想。

我不是为列斐伏尔辩护，我觉得他的分析方法是这样的：列斐伏尔用了一个词叫做signification，它可以解释为“表意”，意义怎么被表达出来的过程，它跟意义不一样。signification是一种表意实践。我们曾讲过几个概念，音素，语素，语义。在那个年代，索绪尔（Ferdinand de Saussure）的语言学刚刚出来，罗兰巴特还没有很成熟地将语言学那一套变成符号学，那时候，列斐伏尔认为语义应该要分为两种，一个是表意（signifying）, 另一个是表现（expressive）。 马克思写资本论时，并不会用“再现”一词，他没有这个词汇，他也不会用“某某代表了某某”，他会说某某表现成什么样。比如说“钱”一词，首先表现为不同物品的等价物，这是钱的第一个表现（expression） ；其次，钱也可以是一种商品，可以交易，这样钱就不仅仅是等价物的呈载物（bearer）了。表现（expression）非常开放，有弹性，涉及到我们日常生活中各种不同的言语行动（speech）。言语行动是一种表现型，而语言（language）则是武断的，自我立宪（self-constituent）的。为什么“玫瑰”这两个字等于玫瑰花这个事物；红色为什么代表禁止，又代表爱情，又代表血，这其中是一个非常长的历史，都是自我立宪的过程。一直要到了后现代，比如说到了罗兰巴特，他说符征（signifier）和符旨（signified）不用对应，那么符征就自由了，在此之前，它们是稳固的关系。列斐伏尔对这个稳固关系不满意，他要的是表现型，因为这个表现型有开放、有矛盾、有多重可能，比较像我们日常生活所要面对的东西。

他对结构主义也非常不满，就像对无政府主义的不满，但他对于无政府主义最主要的不满似乎是不满布列东（André Breton），他对女性的看法也的确不充分。但经过68学运，到第三册《日常生活批判》时，他对女性的看法有所改变。简单说那时候他不满于符号的任意关系变得稳固，结构主义不该只是符号学的那种结构主义。后来，列斐伏尔花了很多时间来分析信号（signal），符号（signs）,象征（symbol），图像（image）。信号，例如红绿灯这种事物，它非常独断，外在于人的意识，让主体被外部化。看到红灯就要停止，看到一个“STOP”就要停下，因此，信号的表意过程一定跟某种事物有关，像红灯这个事物。信号会变成编码系统的一部分。符号跟信号不一样，符号就会有符旨和符征的问题，符征发展到后来会漂浮在空中，不指涉任何东西。信号系统是一个完全封闭的系统，而符号系统是一个不完全封闭的系统。列斐伏尔认为，当时符号学的发展并不能代表社会中的某种论述（discourse）, 因为论述是一种表现型，而不是一种符号的形式（ p234）。

象征与信号和符号有点类似，又不完全一样，它比较不可测定。比如说，耶稣的十字架，逻格斯（LOGOS）道成肉身，可以让人为之赴死。从外部来看，它可以有多重表意，耶稣的故事可以有多种不同的版本；而从内部来看，则有无可穷尽的意义，从神话到神秘化到宗教理性。对于图像，列斐伏尔有时候把它当做名词，是一个图像化的东西，有时候又视之为动词化的结构，即想象（imagination），他在写的过程中并没有细分。“让想象力夺权”，这是68学运的街头标语，就是列斐伏尔说的。图像对他来说是象征的另外一种层次，相对于宗教符号的象征，想象是另外一种，它一方面是图像，另一方面是想象，它是信号跟符号的对立面。想像总是知道如何利用过去创造未来。如傅里叶（François Marie Charles Fourier）的“法伦斯泰尔”（Phalanstère），未来社会的日常生活是基于过去原始的共产社会制度。马克思取自Fourier的遗产思想越来越被承认。将想像当做行动， 它可以帮助我们知道什么是未来的可能。

我不知道列斐伏尔是否了解巴甫洛夫（Иван Петрович Павлов）学派，但是他一开始谈论巴甫洛夫其实是有点开玩笑。他当然反对巴甫洛夫，人与世界的关系不仅只是冲动与信号，牵涉到期他人与语言的互动，个人是人类世界里中给定之实践的作品（a work of praxis）。很多人反对巴甫洛夫，但反对的人很多都是教条主义者和主观主义者，所以他半开玩笑说巴甫洛夫其实应该接受马克思唯物主义的封号，因为他非常唯物。狗是没有主体性的，流口水是因为食物，每次听到铃声后就知道食物来了，就会流口水，非常唯物，巴甫洛夫排除了主动性，不就恰好是某些庸俗马克思主义的思想基础吗？

他为什么要开这个玩笑？因为他向来很讨厌那些主观哲学、主体论的、存在论的东西。后面谈到父亲、母亲，我是同意同学的观点，即列斐伏尔的观点有点“传统”，但父母不只是一个象征。巴甫洛夫把符号和象征变成一个信号，我摇铃的时候，狗就会流口水，这是生物心理学家的看法而不是社会学家的看法，他简化了并且搞混了唯物主义。反过来，站在巴甫洛夫对立面的是资产阶级的、结构主义的人，他们喜欢用表意过程来表示社会真实。如果巴夫洛夫简化而弄拧了唯物主义，资产阶级与结构主义者的结构主义也一样，他们用表意来表现社会性真实是非唯物的，脑袋中的过程具优先性，如此只能是脑袋和主体的了。表意是哲学家，现象学家，经济学学家感受符号的表意作用。如果巴甫洛夫是真“唯物”，那资产阶级和结构主义者反而是唯心的了。列斐伏尔觉得两者都不是真正有意义的社会学。列斐伏尔引用乔治·波利采尔（Georges Politzer ）1928年的著作《Critique of the Foundations of Psychology》，介绍了心理学中的表意作用，同时也反对常规（习俗）表意论（conventional signification）的假定。据此，我们也可以反对主体论的哲学家的将表意视为一种优先状态。

他也反对象征功能论。象征功能论的麻烦在于，一方面它可以享受象征的好处——客体的、情感的、内容的、原始的；另一方面也可以享受符号的好处——主观的、知识分子脑袋中有效的、形式的、共同的、非辩证的事实，这种做法有点像社会学家用心理学家发明的摸彩箱去摸彩，看心情随意使用。

列斐伏尔有一句话：”Expression is speech. Signification is language as form”（p293）。罗兰巴特在讲表意作用的时候将语言跟言语(speech)分开。在日常生活中的谈话没有那么遵守文法规则，但都听得懂，这就是言语，是种表现型。所以如果把表意过程严格定义为语言，定义为由文法所规定的表意过程，一般在现实中不会被接受，因为在现实中不会这样讲话。“表现型”是复杂世界里面出现的一种表现方法，有很多种可能性；但表意过程是一种具有内在性的，或者说是知识分子才知道的逻辑系统。我如何知道玫瑰象征爱、十字架代表了基督耶稣？这是一个表意过程，是非常知识分子的形式。马克思所说的“钱”，既是物的等价物， 也可以变成商品，所以马克思要问的是，现实生活里钱可以表现出来几种形式？如果“钱”到了罗兰巴特手里，它会变得让人眼花缭乱，非常绚丽，可能是雪铁龙汽车或是吃角子老虎机，这就是表意过程。表意是贫乏的，固定于符号，建制的，编码的，所以能发挥功效，是实存的沙漠。语义场总是是经验和知识的，我们应该用辩证理性去思考作为总体的语义场，而非在语义场内思考辩证理性

再举个例子， 网路时代我们都要用avatar（头像）来代表自己，罗兰巴特会怎么解释微信头像？把它认作一个表意的符号还是一个表现型？哪一种比较具有分析力量？ 我们当中的表意现在变得非常复杂，稍微念点书、识点字的知识分子都会玩这个表意的游戏——这个图像代表了什么，无限的延伸。在后现代的氛围里，我们非常习惯这种看法，特别是在当代艺术领域， 大家都在比胡诌的高度，这就是知识分子的形式。回到马克思主义的用法，或者列斐伏尔在那个年代的用法，只把表现型当做社会总体运行功能当中出现的一小部分东西而已，与那个自由的符征不一样。我们要从某一种东西的抽象化过程里、从它的表现形式里去理解它扮演了什么样的东西，发挥什么功能，以致于改变了人和物的关系。“钱”就是这样，马克思花了一辈子的力气，就是分析“钱”作为一个表现形式，怎样中介了人和人的关系：我们现在已经没有人和人的关系了，只有“钱”自己运作的系统。

在网路上有一种人，如台湾ptt的黑特板（hate板）或恨板，无论你讲什么，总有人无缘无故不断地攻击你。 符号学家怎么分析他？社会学家怎么分析他？社会学家把它视为一个想要引起关注的人，这是个表现型，他其实不是恨大家，只是要引起注意，作为一个宅男，唯有靠不断地挑衅，不断地说话，不断地攻击别人，他才能受到关注。如果你从符号学的角度，把它当做一个符号，一个象征，你会说他一定是“沙猪”，是父权，所以他才会说歧视厌恶女性的话，是混子，整天污蔑国家与领袖的话等等。列斐伏尔对那时候的符号学是不满的，我们越精练于符号学的运作，它就越发变成一个知识分子的形式，以至于开花繁衍，它对我们理解社会学上的事实不是太有帮助，而且会非常容易融入整个资本主义的生产关系里。“恨板”，“长毛象宇宙”的angry板这类事物在资本主义里头是有市场的，所以符号学解释了半天，只是帮它创造各种不同的市场而已。如果把它作为一个表现形式，考虑这些宅男、充满恨意的人、开玩笑的人处于怎样的社会条件之下, 他的社会关系是怎么样的——不去研究他们说的话代表什么意义，而是去研究这些人的社会条件是什么，这才是列斐伏尔关心的，是社会学式的关心。符号学后来也有很多反省。做为一个社会学家，是在有意识的抗拒这种符号学的解释。我们的日常生活是个语义场，那么我们的重点不是在这个语义场里找到表达意义、发展意义的过程，而是要用辩证理性去思考语义场是怎么运作的。

列斐伏尔在后面还讲了社会文本(social text)，你去阅读地景、阅读城市、阅读乡村。对于这些东西，不能用纯粹符号学的方法去分析。把城市当做一个文本，可以读得非常精妙，但如果不能让这个城市变成话语（speech），变成可以说的而不是等待阅读的，那符号学做得再多也没有用。

我并不是要为列斐伏尔辩护，而是想办法理解他，这是读理论必须经历的一个过程。当你遇到越来越多的作者和著作，知道罗兰巴特、本雅明等很多很多人，自然会觉得这些东西是有进步性的，起码它们在一个领域会不断开展下去。但列斐伏尔对我来说并不是一个理论做得特别漂亮、特别严谨、有结构的哲学家或社会学家，他永远是个非常有趣的老头，在他那个年代、在他那个位置喋喋不休：你们那样不行而那样也不对，我们应该重新来一遍。这种态度让我非常着迷，你要对世事、对世界保持论题的态度，质疑世间一切稳定的东西，才是好的理论家。他一辈子出过太多书，六十几本，太喜欢发表他的疑问，因此总是出现错误 ，我们不能超越历史地来期待他，不要只去看他对或不对，他对符号学的解释到底对不对并不是我关心的事情，我关心的是他在那个年代他的立场。作为一个社会学家，刚上任的社会系主任，他为什么要这样看待符号学？他的动机是什么？他所面对的首先是一种英美经验主义式的、实证主义的传统，一种计量问卷的求知方式；其次他在法国本土又遇到很多正在兴起的结构主义者，比如将所有的社会事实都像列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）那样用符号学去解释。他那时候面对这两种力量，这些东西也许都对，可都只是一门学问而已。

他说，还有一种总体性，这个总体性不是单别学门可以独自解决的。我从这个角度去理解他的说法和判断。