高士明：我们请到许煜老师非常难得，大家一定要认真。关键是你的收获完全在于你的投入程度。前面的读本，大家如果很用心地读过，我相信能够很受启发。今天中午我们在聊的时候还谈到关于今天我们发生的所有占中也好，太阳花也好，用老的分析手段，其实都不对，如果没有非常深入的媒介的意识，没有非常新的技术哲学和媒体研究的角度，根本无法穿透现在的这些社会运动的表象。所以这是想提醒的一点。另外还有一点，许煜老师本人，当然他核心是学西学出身的，但是他最近给我们网络社会研究所提的议题叫器道，就是我们说形而上是道，形而下谓之器，他谈的是器道。他为什么会选用非常古老的，看起来非常传统的中国的这对概念来这么组合，其实是希望从一个非常不同的角度来重新穿透我们的国学系统里面的这些传统的分野，然后来思考中国的技术哲学，如果它存在的话。实际上我们应该有大几百年没有非常严整的对于技术问题的思考，但是不是没有，或者说我们是不是忘掉了，或者是忽略了我们传统哲学，或者传统的生活史中的对于技术，“技”或者是“术”的一套思考，我希望大家能够从许煜老师有所收获，他应该是我们这个学期第一个讲座，后面马上还有张文江老师的讲座，一定会涉及到“技”和“术”，器和道的问题。然后再后面斯蒂格勒的讲座，也是同样的这些主题，斯蒂格勒会跟许煜老师在同样的脉络上面，你会发现他的讲座会联系着两个大佬，张文江和斯蒂格勒的，都有某种东西跟许煜讲的内容有所交叠，希望大家能够把它，要有本事把它编制在一起，串联起来，形成一套问题系统这样你的收获就会不一样，核心是你主动，要真正地当个事来做。大家认真听，谢谢！
许煜：谢谢。谢谢高老师的介绍，其实我想跟大家讨论的问题是，中国的技术的问题。当然就像高老师刚刚所说的，到底我们中国有没有一个技术的思想在里面呢？从2009年开始，我就在想这个问题，但是那时候我不知道怎么进行分析这个问题。因为我的印象是，在过去的200年来，特别是两次鸦片战争之后，我们中国的知识分子都在讨论很多关于现代性跟现代化的问题，但现代化的问题，我们经常谈的都是历史的问题，去怎么样学习西方的民主，西方的科技。但是最后让我们完全忽略的，就是技术的问题，我们不断地在学习，但是我们并没有真正地回到技术这个问题上来。而造成的问题就是，现在我们都会以为，我们所说的技术，我们中国的技术，跟西方的技术是同样的，其中的分别就是西方的技术比我们先进，比我们进步一点。但事实上是不是真的这样子呢？是不是我们一直都在说的技术跟古希腊人所说的Technik是同一个东西呢？我觉得如果我们没有办法，没有去真正地思考这个问题的话，我们是没有办法去回应现代化，还有现代性，为我们带来的挑战。所以我就建议给高老师，在网络社会研究所里面，成立一个实验室，叫器道批判哲学与哲学实验室。
其中一个我想要回应的问题，就是这篇文章，是海德格尔在1949年写的，1953年出版的，《论技术的问题》，好像有些翻译是《关于技术的追问》。请问你们有没有念过这篇文章？有念过这篇文章的可以举举手，我可以知道怎么样解释。好，那么大家全部都没有看过这篇文章，那不要紧。这篇文章是1953年发表的，这篇文章是很重要的，非常非常重要，对于西方的哲学史，特别是现代的、近代的哲学发展来说是很重要的。因为大家都没有看过这篇文章，我现在简要地说一说，当然大家之后都可以去看看，因为我根本没有办法在今天跟大家讲整篇文章是说什么的。大意是这样的，海德格尔在这篇文章里面指出来，科技（technology）的本质不是技术，技术的本质是什么呢？技术的本质对他来说是一种，我们后面会再谈到的，是一种真理的揭示。我们后面会回到这个问题。他说科技的本质，已经不再是技术了，跟我们当代的科技，跟希腊人说的技术，本质上面是很不同的。他谈到，科技的本质是什么呢？科技的本质他用了这个词叫gestell，中文的翻译好像是座架，gestell这个词来自德文的stellen，就好像我将这支笔放在桌子上面，这些动作，放到台面上，是stellen。gestell是stellen的过去分词。也就是说科技的本质，现在变成了——如果说在古希腊，科技的本质就是将一些原料放到一起，然后有诗意地去产生某种东西——现在科技的本质，已经不再是这样子了，而是任何东西都变成了他所说的Bestand，这个词通常被翻译成是备用物，任何东西都可以成为备用物，包括任何人类，包括任何自然的资源。那Bestand这个词它的原词来自bestellen，意思就是构成物。比如说这个物件是由原子构成的，这个桌子是由木头构成的。它的意思就是说，我们综合一点来说，海德格尔说的意思是，这个世界任何东西都被认为，在这个科技的框架之内，都被认为是一些组成的部分。而这些组成的部分，我们可以将它重新分配，可以将它重新构置在一起来产生。这篇文章，它有一个很大的挑战就是，西方科技体现了，它有一个局限在这里，它有一个终点，它已经构成了一个问题，对于我们来说是一个问题。
但是海德格尔的这篇文章，在西方很重要。但是在东方，比如说在中国、在日本、在韩国、印度，也有不小的回响。为什么它会有不小的回响呢？两个基本的原因，第一个原因就是说，它对于现代技术的描述，是很对的，很恰当的。为什么呢？因为在第一、第二次世界大战之后，我们见到的事情就是战争、死亡，武器的应用，比如原子弹。在最后我们见到的是整个工业化的过程，大规模的工业化，当然我们知道西方的工业化在18世纪末期已经发生了。但是到了近代的工业化，就变得越来越猖獗。一方面有战争、有工业化，也有消费主义的发生。这很容易让我们回到一种所谓的人道主义的立场来批判技术，而萨特（Jean-Paul Sartre），法国的存在主义哲学家，他就曾经写过一篇文章，说海德格尔的思想其实是一种人道主义。海德格尔就回了一篇文章，叫做“关于人道主义的一封信”，那封信没有特别的收信人，但是大家都知道是写给萨特的。在这篇文章里面，海德格尔就否认，他说他所做的哲学的批判，不是人道主义。而是说人这个概念，对他来说并没有这种重要性，在他的哲学里面。那什么是重要的呢？对他来说是dasein，“此在”或者“彼在”，“da”就是在那里，“sein”就是“是”，在那里。这就是海德格尔这篇文章产生的效果，大家都会以为他的批判其实是一种人道主义的批判，批判当代的、现代的技术对我们社会所造成的破坏。
另外一个原因就是，海德格尔写这篇文章的时候，之前在西方已经有很多的讨论，关于技术对于西方文明的堕落，特别是那时候在德国有一个作家叫奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler），他有一本书，你们可能也看过，就是关于西方文明的堕落。他描述的就是整个工业化的过程，现代科技的发展，就是西方文明堕落的一个表现。这个跟海德格尔的描述，其实很相似，因为海德格尔也上过一个学期的课，是关于斯宾格勒。它变相地，对于东方的学者来说，就等于去肯定我们东方的价值了。既然西方已经堕落了，那就表示我们东方有可取的地方。但事实上是不是真的这样子呢？这是不一定的。但是对于东方的学者来说，既然有人，有西方的哲学家肯定了西方文明的堕落，那我们就应该可以去肯定他。对于海德格尔的肯定，所产生的效果、后果，其实是非常奇怪的，奇怪的地方在于，我们虽然肯定了它，但是我们根本就没有办法在东方的文化里面找出任何的东西来对应，或者来批判现在西方的技术的发展。另外一个问题就是，东方的哲学家都以为，海德格尔所说的技术，在这篇文章里面“技术”这个词，正如我们一直在说的“技术”是同一回事。因为我们将它technic翻译成“技术”，我们都以为是同一回事。当我们以为是同一回事的时候，我们就根本没有办法回到我们本身的价值，我们本身的形而上学的结构里面来思考这个问题。因为它们已经变成了一个主流的思想。
在这种情况之下，我们，比如说在日本、在中国，这些亚洲国家，我们今天去讲技术哲学的时候，你会发现根本就没有中国的哲学家在里面，因为我们没有了一个理论，在我们的传统理论里面，我们找不到可以用来批判——除了人道主义之外——来批判技术的东西。所以我们很直接的，就只有在欧洲的或者是美国的技术哲学里面找要素，比如说德国的Ernst Kapp, Friedrich Desauer, Heidegger, Herbert Marcuse, Jügen Habermas, Peter Sloterdijk，可能这些你们有念过，美国的人名我就不念了。还有法国的哲学家，包括两个星期之后会来的斯蒂格勒，他以前是我的老师。所以这就是一个很大的问题。问题就是，在整整的200年的现代化的过程里面，我们一直在发展技术，我们都在发展科技，但是我们没有真正地回到技术这个问题上来。
这一次，也就是我要跟大家讨论的问题，也就是我的一个假设，我的假设就是，我们的技术，在我们古代我们所说的技术跟古希腊人说的技术是两回事。而这两回事，可以怎么样允许我们再回到技术这个问题上面来。这是我要跟大家说的三个讲座里面会涉及的问题，中国有没有技术哲学，或者是有没有技术的思想允许我们去发展对时代的回应。
这其实是我就快写完的一本书，但我只写完了两部分，因为我只讲三次，所以我只跟大家讲第一部分。第一部分是关于中国技术思想的一个历史性的梳理。第二部分是回应现代性的问题，第二部分比较复杂一点，我一会儿跟大家提及一下，但不会详细地去进入现代性的过程，因为那部分内容需要另外三个讲座。
那么现在第一方面我要回应的，第一个问题是，我们的技术，比如说我们吃饭，我们建房子，我们打猎，这些东西希腊人都有，中国人也有，哪个地方的人都有，为什么我说中国的技术跟西方的技术不同呢？是什么允许我去提这个问题呢？因为在过去一百多年人类学的研究里面——人类学都是研究人的习俗、人类文化的形成——在这些人类学的研究里面，还有另外一个学科就是史前人类，史前生物学（paleontology），这个研究已经指出了这个问题，就是说其实技术，我们可以说是一种普遍的人类学范畴。这个普遍的人类学范畴是什么意思呢？如果你们去年有听过斯蒂格勒老师的课，你们会记得他提过一个法国的人类学家，一个史前生物学家叫古汉（André Leroi-Gourhan），他的著作是非常有趣的，我不知道这本书翻译成中文有没有，如果翻译了，你们可以看一看，他的书叫《语化与姿态》。他讲的就是我刚刚提出的技术作为普遍的人类学的范畴。我将他的书主要的意思说一说，他的意思就是说，人类从人猿进化到现代人的过程里面，其实是一个记忆的外置化的过程。什么是记忆的外置化过程呢？比如说，人猿开始用手——他的手跟他的脚分开的时候——也就是人类开始制作一些人工的器材、物品的时候。比如说人猿在地上面捡了一个树枝打树上面的水果，或者拿一块石头抛到树上面去，让水果掉下来，他捡来吃，虽然我们从来都不知道这是不是真实，但这是人类学的想象——就是人猿，当他的脚跟手分开的时候，他们开始使用工具。这也是一个器官，我们身体的器官，外置的过程。因为树枝代替了我们的手。另外就是书写，书写是一个比较具体的，关于我们的记忆外置的过程。因为通过书写，我们就不用记得那么多的东西了，只要将那些东西记录下来，我们明天可以看，后天都可以看，可以流传下来。
再根据古汉的另外一本书叫《环境与技术》（Milieu et techniques 其实Milieu也不应该翻译成环境），在这本书里面，他提出了我们有一种所谓的技术倾向，比如说我们每个文化里面，我们都有轮子，在中国有发明轮子，在西方也有轮子，因为用来运输是比较方便的，所以这对他来说是一个普遍的技术倾向。跟这个技术倾向相对的，是他所说的一个技术的事实（technical fact）。也就是说每个民族、每个文化里面，都有一些东西是加入一个普遍的倾向里面，增加一些比如说美学的或者功能上面的分别。比如说我们看看中国古代烹调，用来煮东西吃的工具或者是用来打猎的弓箭，跟日本的，虽然形状没有很大的分别，但是你看它的美学，它的功能其实是有一些细微的分别。这就是古汉所说的技术作为普遍的人类学的范畴。根据古汉或者其他的人类学家，我们有一个印象就是，其实不同的民族在不同的文明里面，其实我们所说的技术都是同一个东西。但事实是不是这样呢？我们可以说技术作为普遍的人类学范畴，是一个科学上面的说法，是一个很客观的说法。但是在不同的文化里面，技术是作为一种特殊的——它不是一个universal——particular的文化的体验、文化的经验。也就是说在我们的文化里面，我们对于技术的认知，不一定跟古希腊的人对于技术的认知是一样的。也就是说当技术，古希腊的technic跟中国的技术，是作为不同的哲学范畴。什么不同的哲学范畴呢？比如我们现在经常都会说的本体论或者本体意义上的问题，那个本体论其实就是一个将世界或者讲宇宙或者将某一种东西分成不同的范畴，不同的概念。但这些哲学范畴，其实都是一个整体的架构，也就是说技术在中国的哲学架构里面，整体架构里面，跟technic在古希腊的哲学架构里面，是不同的。“不同”的意思有两方面，第一方面是本质上意义的不同，第二方面，跟其他的哲学范畴的互动的不同。那到底有什么不同呢？我们一会儿会回到这个问题。
那我现在重申一下，这是我想提出的主要的问题，虽然我们可以说技术作为普遍的人类学范畴，我们可以这样说，我们也可以承认这个假设，过去一百多年的人类学或者考古学的研究里面得出来的结论，但是我们也有必要去思考技术作为特殊的文化经验、文化体验的问题，要不然我们都会见到这个画面。这个大家可能都有看过，如果大家没有印象的话，那这就是春节联欢晚会的一首歌，里面是有504个机器人跳舞。唱歌的人应该很出名，但是我忘了他的名字。他唱的是：我们要冲，我们要冲到世界的巅峰。冲到世界的巅峰，它展示的就是机器人，然后到了最后，还有十几只无人驾驶飞机，突然在上空出现，穿梭在一些激光的灯里面。当我看到这个，我在新闻网站上面看到这个视频的时候，对我来说是很震憾的事情，这就是中国的未来，这就是我们所说的人类纪。因为我们现在是处于一个所谓的人类纪，就是人类的活动直接地影响了地球的地质化学反应的过程。中国在人类纪的未来，就是这些机器人，还有那些无人驾驶的飞机，我们怎么样去理解这个画面呢？我们怎么样去理解过去二百年的现代化的过程，跟我们现在所投射的中国的未来呢？因为我们现在是站在一个全球化的框架里面来看待我们的问题，而这个全球化的框架，其实是由现代的技术、现代的科技来决定的，这是一个很震撼的问题。我昨天跟一个同学谈的时候，他说为什么我们五千年的文化在短短两百年之内就变成这样子呢？变成了这些机器人跳舞的一个未来呢？所以我觉得我们是有一个迫切性，要重新回到技术的问题，回到中国技术的问题。从技术的角度，去思考中国现代化、现代性的问题。因为我们一直都在忙着要所谓的追英赶美，但我们追英赶美已经差不多了，我前几个月看到一篇新闻是我们的主席习近平去英国访问，然后BBC有一个电视访问，跟中国大使馆的一个大使的座谈，是一个电视节目。BBC的记者就问他说，你们现在到了英国建核电厂了，我们可不可以也在中国建一个核电站呢？中国大使笑了一下，他反问道，你们有钱吗？你们有技术吗？我们跟法国人有合作，因为法国人有钱有技术，我们让他来中国建电厂，那你们英国人有钱、有技术吗？我觉得这个是很有趣的，中国终于实现了它的所谓的现代化，不是完全，但是很大部分地实现了它的现代化的梦想。但是从来都没有回到技术的问题上来。
接下来我要讲的就是所谓的普罗米修斯主义。我先回到另外一个问题，我在去年暑假的时候，碰到卢睿洋同学在法国的一个小村庄里面，他就向我推荐了北京大学的哲学系教授吴国盛，我就去看他的文章，当我看到他的文章的时候——他这篇文章是《技术的人文本质》，你们可以去看一下——当我看到这篇文章的时候吓了一跳，因为他说，他的文章是向中国的读者解释什么是技术，他一开始的时候就说：什么是技术？他就用了这个普罗米修斯的神话来解释，我一看就吓了一跳！什么时候我们中国人变成了希腊人？为什么我们利用希腊人的神话来解释中国的技术的起源呢？正如海德格尔所说的，现在的哲学家他们都在做哲学研究，但是他们都不思考了，这是一个问题。我们可以谈普罗米修斯，但是不可以将普罗米修斯当成我们的起源。因为在古希腊神话里面，普罗米修斯除了在雅典娜那里偷了火之外，还有另外一个意义就是，他用泥造了人。但是我们不可以，在逻辑上是说不通的，如果我们把普罗米修斯当成了我们技术的起源，当成了我们人类起源的一个解释方法。
回来这个部分，普罗米修斯是西方技术史、技术哲学的一个很重要的人物、一个概念。过去几年我们看到了一个所谓的普罗米修斯主义，另外也有一个类似的东西叫加速主义。你们有没有听过这个加速主义？有。因为大部分人都没看过，我解释一下普罗米修斯主义是什么。普罗米修斯在我引用的加速主义的读本里面，他就在讲，他指出了普罗米修斯主义是一种未来的解决西方问题，解决西方的资本主义问题的一个方法，就是要实现普罗米修斯主义。而这种普罗米修斯主义对他来说不是唯意志论的普罗米修斯主义，而是一个不是以唯意志论为出发点的普罗米修斯主义。他在第一句所说的，是一个subjectivism without selfhood，没有一个自我的一个主体性主义。那对于他来说，这也是一个去克服资本主义的方法，特别是在今天全球化的资本还有技术，全球化的环境之内。另外一个跟普罗米修斯主义很相关的，也就是加速主义。加速主义很简单的说法，它认为在过去的一个世纪里面，我们反资本主义，其实都是在用一个很保守的态度去反资本主义，譬如就是说站在人道主义的立场来看，而希望通过改良资本主义，可以最后有一个革命。或者我们有革命，然后我们又重新回到资本主义的操作，正如我们在过去的一个世纪所见到的情况。那加速主义他们提出的是，因为在华尔街占领运动失败之后，他们都见到了，很多的行动者，他们都回到城市，他们开始做天台花园、果园，回到一些很细微的、很小的东西。这些东西他们也感觉良好，但是对于整个资本主义的发展，是没有任何影响的。所以他们提出，我们要有一个大规模的变化，有一个大规模变化的可能性，就是我们要加速。他们其中的一个说法是来自德勒兹的《反俄狄浦斯》，德勒兹讲到，可能我们的问题不是我们太快了，资本主义不是太快了，我们反资本主义不是因为太快，而是我们不够快，我们要加速，我们要加速资本主义，让它自己灭亡。加速资本主义让它灭亡的意思就是，加速全部的自动化，我们可以想一想，工厂里面的全部自动化，没有工人，餐厅里面的全部自动化，学校里面全部自动化，没有老师，全部人都自由了。他们认为，只要我们全部全速，整体加速资本主义，最后就会得出一个相反的结果，资本主义会自己消失。但回头来说，这是不是另外一种殖民主义呢？其实就是在全球，在以全球的规模大量地外输，输出西方的现代科技，这对我来说是一个很大的问题就是，他们这些欧洲的知识分子，他们也很错误地将西方的技术，来自古希腊的技术，跟中国的或者非欧洲的技术对等，所以这对他们来说不是一个问题。
那到底谁是普罗米修斯呢？大家有没有人熟悉这个神话？都没有。
学生：知道一点。
许煜：有人大概知道他，我简单地说一下这个普罗米修斯，普罗米修斯有几个版本，关于他偷火的故事。第一个版本——我不分先后——第一个版本是在柏拉图的《普罗泰戈拉》的对话论里面，这个诡辩家，诡辩术的专家普罗泰戈拉，就跟苏格拉底讲普罗米修斯的故事。这个故事是这样子的，宙斯叫了普罗米修斯，普罗米修斯这个巨人，他不是神，他是半巨人半神。宙斯给了普罗米修斯一些技巧，一个篮子，里面很多技巧，叫他去派发这些技巧。他有一个弟弟，弟弟叫爱比米修斯，Epimethus在希腊文的意思是后知后觉。爱比米修斯就跟他哥哥说，让我来吧，让我来分，让我来把这些技巧分给所有的生物。他的哥哥普罗米修斯说好，我让你去好了。他就很高兴地去派发这些技术，比如说兔子会跳得特别快，豹子会跑得特别快，鸟会飞。当他派发了所有的技术之后，他发现人类什么都没有了，因为他忘了人类，于是人类就很蠢地站在树林中间，没有衣服，什么都没有，又不会打猎，又不会种菜，天气又冷。那怎么办呢？普罗米修斯就去偷火，他将火从神，赫菲斯托斯（Hephaestus）那里偷过来给了人类，人类现在就有火了。人类技术的开始，这也是对于斯蒂格勒来说——或者不只是他，还有其他的技术哲学家来讲——技术其实是要来弥补一种缺乏，因为人类一开始的时候是什么都没有的，其他动物都有技巧，只有人类没有，有一种缺乏在里面，所以他要弥补。也就是说人类一开始是一种没有质量（quality）的存在，而技术就是把这个质量给人类。
另外一个故事，就是赫西俄德（Hesiod），是一个希腊的作家，他的两本书里面，一本叫《神谱Theogony》，另外一本叫《工作与时日works and days》。他描述了另外一个版本的故事，就是说普罗米修斯想跟宙斯作对，那他怎么作对呢？那时候要贡献一些祭品给神，比如说贡献一些牛，你宰完牛之后，就将骨头跟肉分开，肉是给神的，骨头是留给人类的。普罗米修斯做的就是说在它的骨头上面放了几片肉，再放了一些肥肉，让它看起来好像是很好的供品给神。然后他就将那些肉，装成好像是骨头的样子。那神就来取了，宙斯就派人来拿了。宙斯自己也知道普罗米修斯想要作对，他自己也拿了骨头回去，分给那些神吃，那些神一看，为什么人类给我们的全部都是骨头呢？这个普罗米修斯想跟我们作对。宙斯为了惩罚人，就将火从人类手中拿走，同时也将一些求生的技巧，求生的媒介从人类手中拿走。因此普罗米修斯要偷火给人类，要不然人类就会死。虽然这两个故事有不同，但是结果都是一样的。
另外一个在古希腊的一个记本里面，在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《被缚的普罗米修斯prometheus bound》里面，他讲到巨人普罗米修斯偷了火之后的后果，后果是什么呢？就是我们见到的这个图片，普罗米修斯就被宙斯锁在一个悬崖边上，然后有一只鹰，这只鹰每天都会来吃他的肝脏，然后晚上会让他的器官重新长回来，之后又会回来吃了他的器官、他的肝，这是一个很痛苦的过程，你想日复一日都有一只鹰过来吃你的内脏。但是在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯prometheus bound》里面，我们可以看到普罗米修斯是这样说的，他说人类的所有技术，就是Techne（technic的复数形式），他说人类所有的技术都来自普罗米修斯。他还加上一句，我发明了数字（Arithmoi）给他们，而这个数字是一个最高的智慧。他也发明了书写给他们，这个书写就可以构成他们所有的记忆，作为他们创作的灵感，他们的伴侣。
刚刚我们看到了普罗米修斯在当代的理论发展里面，或者是技术哲学，或者普遍的理论里面的一个特殊性，还有这个认知性，普罗米修斯在古希腊里面的意义，以及他跟技术的关系。所以在这些关于普罗米修斯的论述里面，这个技术是有一个特别的含义的。问题就是这个特别的意义，是不是同样在中国也是这样的？我们可以纯粹从一个人类学的角度来说是普遍的，但是不同的是，在文化，在哲学范畴里面，在文化的体验里面，它完全是不同的两个东西。当我们将两种技术对等，当我们认为将这个来自古希腊的技术，由技术进一步发展出来的科技，变成了我们的源头的时候，我们就发现我们处于一种状况，这种状况，我称它为失向，Dis-orientation，我在dis和orientation中间放了一个“-”，意思就是说因为orientation也是东方的意思，也是因为要定向，定向到东方。我们失向的情况，就是，不只是东方的失向，我们迷失了，我们连自己的源头都弄不清楚了，那我们就处于一个很严重的失向的状况。那对于西方来说也是一样的，对于西方他们已经不能够定向了，因为这个方向已经没有意义了。
对我来说，我认为如果跟古希腊的技术相比，相对应，我们中国对于技术的理解，应该都在器跟道的关系里面，所以器道，如果我可以这样说，器道其实就是我们中国的一个技术的思想。让我重新回到这个技术问题，其中的一个灵感，就是一个法国的人类学家Philippe Descola，他做了这么多年，他已经很老了，他都70多岁了，现在是Collège de France的一个教授，那个学校里面全部都是退休的大教授。他从很多年前开始，他在做一个东西叫自然的人类学，听起来很奇怪，人类学不是研究自然的，因为人类学是研究人类的文化。他的研究是很有趣的，我简单地跟大家说一说。他觉得其实在我们现在所说的自然，对不同的文化来说，其实都可以是不同的。比如说他分成了四种可能性，第一种就是自然主义（naturalism），自然主义是什么呢？就是说西方的由现代开始对于自然的一个认识，也就是说自然跟文化是对立的，自然跟文化之间不是连续的，它们的关系是非连续性的关系。这就是他所说的一个自然主义。而这个自然主义在西方十六世纪以来，都是一个主要的对于自然的认知。所以我们会见到，技术就是要去征服自然，文化是跟自然对立的。你平时工作累了，你周末可以去大自然休息一下，这是文化跟自然的一个对立，而文化就是要征服自然。但是这种自然跟文化之间的关系，在自然主义的这种非连续性，其实在其他的文化里面，比如说亚马逊森林的那些土著，那些原住民、原居民的文化里面，其实不是这样的。譬如说他指出还有图腾主义，图腾主义里面，就是文化跟自然是没有非连续性的，或者说一种Animism，万物有灵论，就是动物也有灵魂，这在中国传统里面，有时候也是这样的，动物也有灵魂。或者是一种类比论，类比论是什么呢？举个例子，他也举了中国的例子，大家觉得头痛了，头痛了吃什么好呢？你去吃一个猪脑或者是吃鱼头，可以补一补你的头，因为这是一个类比的关系。所以他想要指出的，跟自然主义相比，其实还有其他的可能性，有其他的文化性，比如说万物有灵论，类比论，图腾主义。在这些文化里面，自然所扮演的角色，以及人类对自然的理解，跟西方的这种自然主义是很不同的。也就是说自然是直接的在我们的文化里面发生作用的，是我们文化里面的一部分。所以他就没有用技术这个词，用的是practice，就是日常的操作，日常活动的一个过程。而自然就是已经在那里了，不是敌对的，不是跟文化对立的东西。
如果他可以做这个自然的人类学，可以讲自然这个概念问题化，就是说自然作为一个本体论的范畴，在不同文化中是不同的。那我们也可以说，技术作为一个本体论的范畴，在不同的文化里面是不同的。有什么不同？这就是我们要去理解的。而在过去一百年的人类学的发展里面，都有一个倾向就是它要将一些很特殊的东西，变成很普遍的概念，变成很普遍的法则，这就是人类学想要做的。比如说列维.施特劳斯。如果我们能说在中国的技术思想里面，是以器跟道的关系作为主线，高老师刚刚都提过了，在《易经》系辞里面说到了，形而上谓之道，形而下谓之器，这是器道的分别。道是无形的，道是在所有的器的后面的操作，器是有形的，比如说这个桌子是有形的，我作为人也是有形的，虽然我不一定是器，也可以是器。但是道跟器在中国的历史上面，这两者的关系，有一个历史过程。比如下面可以看到的，道器合一，道以载器，道为器用，器为道用，就是它的（器）优先性、重要性不断地在变化。不只是关系的变化，而且是我们对于器的理解跟对于道的理解也不断在变化。这就是我们可以以这个道跟器的概念，还有它们的关系，来理解中国传统里面的技术思想。
但是在两次鸦片战争之后，中国因为有自强运动，有维新运动，器道的关系开始消失了，不是说它不存在，而是说它不再是知识分子讨论的重点。因为我们在过去100多年，是要加速，要追英赶美。我们很少回到道器的关系上来。有一本书非常好，我觉得对于国内的哲学学者来说，真的是很例外的，对我来说是一个惊喜，就是李三虎的一本书叫《重申传统：一种整理论的比较技术哲学研究》，里面有谈到道跟器的关系。对于我来说这本书也有很多不足的地方，不足的地方就是他还以为，回到传统就可以解决问题。但是我会跟大家说器道，但我不是想要告诉大家，只要我们回到传统，就可以解决这个问题。相反，回到传统是解决不了这个问题的。但是我们想要解决这个问题，先要从传统出发的时候，我们可以更清楚、更有条例，更有系统性地去了解当前的变化，在中国发生的变化。
对于器道的理解，对于我个人来说，也是一个间接性地去回应李约瑟的问题，大家知道这个问题是什么吗？意思是为什么中国没有出现从西方意义来说的现代科学跟技术，为什么中国产生不了，西方意义上的。因为我们要了解，很多历史学家都认同的，中国的技术，中国的技术发展到了十六世纪，还是世界领先的，那是明朝的时候还是领先的。而那些耶稣会士他们来到中国之后，就跟欧洲的一些学者有很多的交流，就将中国的信息传过去。那些欧洲的知识分子都很吃惊，一个国家的技术，他们的文化已经这么先进了。而其中一个最好的例子就是莱布尼兹——莱布尼兹是一个非常重要的哲学家，也是一个很有趣的人，他可以说是一个通才，是数学家、哲学家，他什么都会——他那个时候接触到一个东西，就是八卦、易经，那时候他看到的时候吃了一惊，因为什么？因为他刚刚提出了二进制，1跟0，二进制这个数学概念。他发现其实《易经》也是二进制来思考的。后面还有很多好笑的故事，其中一个好笑的故事，那时候我们说《易经》的作者是伏羲，那些传教士就将伏羲理解成为，伏字一边有人，一边是犬，一只狗，他们将它理解为是古埃及的狮身人面兽，他就认为其实我们都有同一个源头，中国的伏羲其实就是以前的狮身人面兽。还有诺亚方舟的洪水，其实就是大禹治水的洪水。那是被用来游说中国的民众信教，同时也是想要将中国跟欧洲的命运，两种文化联系在一起。而莱布尼兹就觉得《易经》的二进制，其实是一种书写的方法，一种组合（combination）的方式。他觉得那时候中国的书写，中国的语言的书写，已经是一种更加进步的组合的方式。然后他想要做的，就是要发明一种语言，一种逻辑的语言，这种逻辑的语言就要比中国的语言还要完美，他要发明一种比中国的语言、中国的书写还要完美的符号语言，这就是我们所知道的近代的逻辑。我们说形式逻辑(formal logic)，就是一种符号的运作，来表示逻辑的关系跟推算、推理。
到了李约瑟，他问的问题就是，为什么中国到了16世纪就没有能够发展出跟西方的现代的技术，跟科学的对等的东西出来呢？这个问题到了现在还没有解释。比如说冯友兰，冯友兰大家都知道，是一个民国时期的哲学家。他在28岁的时候已经提出了，他尝试去指出为什么中国发展不出来，他的解释就很简单，他说其实中国是有机会发展出像西方一样的东西，比如那时候墨子墨家很注重逻辑，但是孟子就不喜欢墨家，不断地贬低墨家，结果中国就变成了以儒家跟道家作为主导，所谓对于逻辑和技术的问题，就没有特别的关注，一直到现在，三千多年就变成这样子。李约瑟就回应冯友兰说，其实不是这样子的，其实中国一直都有技术存在，列出了很多的例子，比如说中国到了16世纪，它的技术还是很好，我们发展出了世界第一个钟表的模型。但是这只在一个社会经济和政策的层面来解释这个问题，我们在第二堂课会重新回到李约瑟这个问题，还有牟宗三，一个新儒家，他提出为什么中国没有发展出现代的科学技术，他的说法是很有趣的，非常有趣。简单地说说，他觉得是中国的文化，是一种综合的尽理的精神，而西方是一分解的尽理之精神。他在想，也就是新儒家的责任，那时候他们认为新儒家的责任，就是要将西方的文明，西方的文化，包括基督教文化，基础文化、科学，进化或者是整合（Integrate）到中国的思想里面来，变成了中国是传统思想的一种可能性，这个很重要。如果我们能将西方的发展，变成我们本身思想的一种可能性，那就表示我们也可以跟西方一样产生同样的东西，同时，保存我们的传统，这就是他们的愿景。我们要保持传统，同时有机会、可能性去开发出人家的东西。当然这个是不是可行，我们现在看看我们周围，看看我们过去三十多年改革开放，还有中国过去一百年的历史，我们多知道这个愿望其实没有被实现，就是表示了当中有一些问题，还没有不清楚地被理解、梳理，对我来说这就是技术的问题。
我现在跟大家说，这是我的书的第一部分，我之前也说了，我没有办法跟大家在三个讲座里面谈这么多东西。但是我简单地跟大家说说，这也是这个计划最重要的一点，就是要回应现代性的问题，重新去回应现代性的问题。为什么我们需要去回应现代性的问题呢？我等下会解释。什么是现代性的问题？什么是现代性？现代性的问题，我觉得是一个历史意识的问题，那什么是历史意识的问题？历史意识的问题就是我们认识到我们是一种历史性的存在。那什么是历史性的存在呢？就不是说我们只是一些偶然出现的人，我们的文化不是偶然出现的。我们现在处于这个时空，不是偶然性，而是有一个历史的必然性。而这个历史的必然性，更大一点是一个世界的历史性，这是在19世纪末在德国辩论得很多的一个题目。黑格尔就在说世界历史性。那什么是世界历史性呢？世界历史性对于黑格尔来说就是一个精神的进化的过程，我们历史的进化，其实就是一种精神的进化的过程，由一种特殊进化到一种普遍，从一种相对进化成一种绝对，这是历史进化的，对黑格尔来说是进化的过程。但是黑格尔之后，在德国就有很多关于历史的讨论，比如说新康德学派的，也曾经是海德格尔的老师，虽然之后海德格尔也批判过他。如果我们整个现代性的讨论过程里面，都是集中在一个历史意识，还有一个世界历史性。那斯蒂格勒指出了一个很重要的，就是说其实历史意识是需要技术作为第三持存，就是我们的意识，对于历史的意识，其实需要另外一种东西来支持的。比如说书写，比如说技术作为第三持存。你们去年应该有听过他说关于第三持存的东西，没有？那我顺便说一说，他过几天会来。什么是第三持存呢？第三持存我举个例子，他从胡塞尔的现象学里面，发展出第三持存这个概念，有第三就表示有第二，有第二就表示有第一，那什么是第一、第二持存呢？举个简单的例子，你现在在听我说话，我说一句已经变成了过去了，现在你的脑海里还有我刚刚说完的那一句话，那就是一个短暂的持存，这是所说的印象，或者第一持存。到了明天你还在想，昨天那个人在说一些很奇怪的东西，好像胡说一样。那你再想象一下、回忆一下我今天所说的东西，那已经变成了你的记忆了，那是第二持存。第三持存，如果你有这个录音工具，那明天、后天，或者两年后，你连你到过这个讲座的事情都忘了，但是你还是可以听到我的声音，还是可以从这个录音里面，重新理解，或者重新去得到你今天听到的东西，那这个东西就是第三持存，比如说书写就是第三持存。所以刚才你看到普罗米修斯说的：我发明了书写，也就是他发明了第三持存。
而我认为所谓的西方现代，或者现代性，是基于一种我说的技术的或者是科技的无意识，为什么这么说呢？他们都没有意识到这个技术的问题。西方的现代性的开始，现代西方的开始，就是我们所说的一个笛卡尔式的，你以为这个自我（ego），可以有办法，可以有力量去了解整个世界，去掌握整个世界，但是他不会看一看他手里面到底拿的是什么东西，他不会去思考他跟媒介的关系，他只看到由我出发的，还有由我出发的想要到的那个地方的终点。所谓后现代，也就是我们了解，让我们意识到，就是技术的重要性，这就是我说的一种技术意识。
那为什么是技术意识呢？在过去的一百多年，我们都在处理一些东西，叫做超越现代性。在过去一百年，我们都想要超越现代，为什么要超越现代呢？在19世纪末期，那时候西方的知识分子都意识到一个问题，就是西方的文明已经到了尽头了。比如那时候我们看到很多的著作，斯宾格勒的《西方文明的堕落》，胡塞尔，就是现象学的奠基人，他写了一本书叫做《欧洲科学的危机》。那时候爱因斯坦也写了一本书，是关于物理上的危机，同时数学上也出现了很多的危机，就整个欧洲在19世纪末，处于一个危机的论述里面。危机的论述，那时候比如说梁启超，他们去了欧洲回来，他们都会说——你如果看梁启超的日记——他们经常会提到，现在欧洲的文明已经在堕落了，那些哲学家都在叫要重新发展东方的文化，虽然他最后还是回到西化。同时，在同一个时期，日本也发生了同样的事情，要超越现代性，他们的口号就是现代的超克。高老师负责的亚际书院里面有经常提到这个问题，就是现代的超克。他们是想要说要超越现代性，其中一帮人，就是我们所说的京都学派的哲学家，他们要用一种绝对的虚无，来重新理解世界的历史性，也就是将虚无变成历史的基础。那怎么将虚无（absolute nothingness）变成历史的这种可能性呢？唯一的可能性就是所谓的全面战争，这就是日本在二战的一个背景，日本在二战之前的一个文化知识分子讨论的背景，就是要超越现代性，而且要以日本的哲学、日本的文化的角度来超越现代性，同时从日本的角度，而且是从佛教的角度来重新发展世界史，最后当然变成了我们所知道的军国主义，法西斯主义。这些京都学派的哲学家比如说西谷启治，二战之后他们都不能教书，就像海德格尔一样，海德格尔也是纳粹。所以超越现代性跟纳粹跟法西斯有很大的关联，这是第一个阶段的超越现代性。
第二个超越现代性的时候，发生在1970年、1990年，那时候比如有后现代理论，有利奥塔的后现代理论。那后现代理论它跟技术的关系又有不同，我们之后会再回到这个问题，我先说一说。对于利奥塔来说，我们从现代进入后现代，其实是因为现代的发展到某一个程度，它否定了自己，现代的技术发展到某一个程度，它否定了自己。通过否定自己，它进入了另外一个新的时代、后现代。那当然，后现代还是比较复杂的。但是虽然利奥塔提出了后现代理论，我觉得现代并没有在他那里终结，后现代并没有在他那里开始。他提出了很多很有趣的关于技术的问题，但是主要的思想都是美学的问题，我们有四个研讨会，其中一个研讨会会讨论他的关于康德的崇高的概念。同时在1970年代到90年代，在中国也有超越现代性的讨论，比如说新儒家，新儒家就是那个时候，虽然没有谈到后现代，但是他们还是继续地在谈中国跟全球，中国跟欧洲文明的辩证关系。到了2000年，我认为我们进入了第三个阶段，第三个尝试要超越现代性的阶段，我们还是处于一个尝试的地步，我们没有真的超越它，我们现在还是在尝试要超越它。而这个就是我们所说的，有一些西方的学者，比如说我刚刚提到的Philippe Descola，他们就希望以人类纪作为一个话题，利用人类纪来作为一个支点来超越现代性。人类纪你们都知道是什么吗？
学生：改变地球的面貌？
许煜：对了1/3，改变地球的面貌，我们人类一开始，从人类一开始出现都在改变地球的面貌。但是人类纪，不是地理学家，是地质学家，他们发现了在工业革命之后，也就是所谓的18世纪末期开始，人类的活动已经开始进入了地质变化里面。以前，如果我们可以这样想象，地球就是提供一个环境给我们，而我们没有办法改变地球本身的成长或者变化的过程，我们只能在地球的表面上面来做一些事情，比如说建房子、养猪、养马，最多建几个商场这样的事情。但是到了现在，我们发现其实人类的活动，在18世纪末，已经逐渐地在改变地球地质的化学反应的过程。我们怎么理解呢？就是我们人类产生出来的一些比如说污染，它们已经渗透到地球，直接地参与了地球的变动。地质的变化已经不是一个自然的过程了，而是有人类的活动在上面，这就是所谓的人类纪。而有一些，我刚才说的那些西方的思想家，比如说拉图尔（Bruno Latour），他们都尝试在这些方面来，以这些作为支点，来重新思考人类需要怎么样去理解自然，怎么样去重新调整人类跟地球的关系，怎么样去让一种所谓的多元化、多元主义在地球上可以出现，因为在整个现代化的过程里面，其实我们都变得非常非常单一了，为什么呢？你看看杭州的那些高楼大厦跟北京的有没有分别？跟上海的有没有分别？跟纽约的有没有分别？还有跟法兰克福的有没有分别？我们发现整个现代化的过程，其实都是一个单一化的过程，虽然有一些东西还是保留下来，但是这个所谓的趋势只会变得越来越强烈，特别是因为我们有数位的技术。
所以对我来说，回到中国的一个巨大的问题，就是要问，站在我们中国文化的立场，怎么样去回应这个现代性的问题，这个第三次的尝试里面，我们可以贡献出什么东西，从我们的经验，从我们的思想里面，我们可以做什么东西。如果说在20世纪初，在19世纪末，在德国跟在日本，他们所要做的，就是以虚无主义来超越虚无主义，虚无主义其实不是一个完全坏的东西，尼采说了，我们可以从虚无主义出发，然后用虚无主义来超越它，好像那些日本的思想家，他们也想从虚无主义（出发），比如说什么呢？比如说从佛教的空这个概念，完全虚无的空这个概念，来超越西方文化里面的虚无主义。那我想要提出的是，我们怎么样从技术的角度，以技术来超越现代性。那需要两个方面，第一个方面就是技术作为本体范畴，就是我刚刚在说的一些器道，我们怎么样从学理，怎么样从思想上来超越它。第二方面是我们要从内部来超越它，什么样的技术，我们要重新去改变技术的发展和我们对技术的观念，这是我在我的另一本书里面的，可能明年才能写得完，从技术内部的角度来谈这个问题。现在我说的就是从一个哲学的范畴来思考这个问题，所以有两方面。
现在继续开始。关于现代性的问题里面，其实最重要的一个就是时间的观念，因为我们其实在讲历史，我刚刚说到了一个历史意识，历史意识基本上是一个关于时间的问题，如果我们要进入这个技术跟现代性的关系，我们也要进入技术跟时间的关系，但是这里我们就会发现的一个问题就是，这个技术跟时间的关系，在中国基本是不存在的，这就是一个问题。比如说在20世纪，一些汉学家，葛兰言Marcel Granet、弗朗索瓦·于连（FrancoisJullien），他们所观察的都是在中国的知识分子或者哲学里面，没有真的去解释时间这个概念的，或者说我们对于时间的理解，跟西方对于时间的理解是不同的。不只是说一个是线性，一个是循环，不只是这样子，而是完全不同的概念在后面。比如说中国人，他们会觉得中国的时间观念，其实是跟季节有很强的关系，但是没有这种很刻度性的、机械性的，从这里我们可以去理解技术跟时间的关系。因为没有关系，这就是我们其中一个没有办法去回应技术的现代性的问题的其中一个原因。当然这个我会留到后面再说，不知道有没有时间跟大家讨论这个问题。
但是有两个原因，我重申一下，或者有两个动力，令我回到这个问题，中国的技术问题。第一个是我刚刚说到的自然的人类学，对于自然，重新去理解自然这个概念的多元化，还有在不同文化里面的意义，文化跟自然的连续性。第二个，让我回到这个问题的原因就是在几年前，当我去研究这个技术哲学，特别是斯蒂格勒的东西的时候，特别是日本京都学派的哲学家的著作的时候，有一个很大的问题在那里，我们对于时间跟技术的理解，跟从柏拉图到一开始对回忆的理解，以及回忆在整个哲学里面的变化、演变，我们没有这个进路，也没有这种关系在里面。另外，我要将我的理论、我的研究跟现在的后殖民主义分开的原因——当然并不是说后殖民主义做得不好或者怎么的，但是后殖民主义，他们也有强调一点，就是翻译的不对称性，什么是翻译的不对称性呢？比如说我们以前做翻译只是要快，很多方面都是从日本先翻过来，然后再变成中文的，比如说这个字：“哲学”，哲学其实是日本先翻译的，“经济”也是日本先翻译的。我们在翻译的整个挪用的过程里面，都没有真正地去理解这个翻译的不对称性，比如说我刚提到的技术这个概念，technic跟技术它其实是不对称的，比如我们说阴阳是一个二元主义，这也是不对的，因为没有这种对称在那里。二元主义是什么呢？二元主义就是两个东西之间有一个非连续性，比如说身体跟思想，思想跟身体有一个非连续性在那里。比如说存在跟nothingness，有跟无不是连续的。但是在中国哲学里面，传统思想里面，有跟无并不是非连续的，对于西方人来说，从无到有是有问题的，因为是不可能的，你不能无中生有，这是他们所说的ex nihilo，是不行的。但是你看道家的理论，道生一，一生二，二生三，然后到万物，其实从无到有，从来都不是一个问题。所以我们去研究西方的思想的时候，这是大家都要留意的一个问题，我以前也没有怎么留意，就是以为是翻译的，它所在的意义跟我所经历的意味是相同的，其实是不一定的。
另一方面，就是后殖民主义对我来说其中一个问题是他们停留在一个叙事的方法里面，这怎么说呢？就是说他们将权力的动态理解成一种叙事的形式，一种narrative。从而就忽略了其实技术的一个物质性，因为技术不能将它简化成一种叙事的过程，它本身基本上是一种物质的存在，而这种物质的存在，不断地建构我们的生活，建构我们的文化。这点我们慢慢地会理解。
现在我们说一个比较困难一点的东西。这个就是我们开始进入古希腊所说的technic，技术跟physis自然，技术跟自然的关系到底是什么样的，是不是跟我们所理解的自然跟技术的关系是一样的呢？有三个知识很重要的，对我们理解，一个是ϕυσις自然，第二个是τεχνἠ，第三个是τύχη，是偶然性。先说tech这个词的来源，在印支语言里面的意思是跟用木头造东西有关的，而技术，它的词源是跟建屋子有关联的。那自然是什么呢？自然是一个充满偶然性的东西，是τύχη，那技术要做什么呢？技术要做的就是要去消除或者停止自然里面的偶然性，所以技术是要克制自然的偶然性，这个慢慢地会演变成为古希腊的悲剧，是有紧密关系的。譬如说如果大家有看尼采，我想大家全部都有看过尼采关于古希腊悲剧的诞生。比如说在古希腊的悲剧诞生里面，尼采就提到一个人，他说苏格拉底的理性，将理性引进了雅典的文化里面，苏格拉底作为一个理性的哲学家，他同时也消灭了古希腊的悲剧，为什么呢？因为古希腊的悲剧是基于这样的一个方程式，就是我们的命运是一种必然的偶然性，就是说在悲剧里面的英雄，都注定要悲剧性的死去或者什么的，那个英雄的死其实是一种必然的偶然性。那什么是必然的偶然性呢？偶然性是必然的呢？偶然性跟必然，不是一个矛盾（contradiction）吗？也就是说这种偶然性，其实就是他的命运，比如我们所说的俄狄浦斯，其实他是个很聪明的人，他年轻的时候就解开了这个怪兽分子的谜语，然后他就能进城，这个怪物就死掉了。那么聪明的人，然后又有人告诉他说，他会杀掉他的父亲，他会娶他的母亲，他不相信，这么聪明的人不相信。但因为偶然性，他真的杀掉了他的父亲，他要跟他的母亲结婚，这又不是纯粹的偶然性，是他命运的必然性，所以这就是古希腊悲剧的精神，一个必然的偶然性。其实苏格拉底也就是柏拉图的苏格拉底，因为苏格拉底，我们都找不到他写的任何东西。苏格拉底带进来的理性就是要消灭这种偶然性，比如说在普罗泰戈拉的对话篇里面，我们可以看到很清楚，这是technik跟偶然性的关系，这是第一个概念。
第二个概念就是技术跟真理的关系，看到这个technik跟poiesis，就是诗意的诗，现在我们说诗说poetry是来自这个poiesis，但它有另外一个意思，一个创造性的过程，本意是一个创造性的过程。在海德格尔的这篇文章，我开头引用的《论技术的问题》这篇文章里面，他提到亚里士多德也是一个因果关系（四因说），第一个是causa formalis，就是你有形式，你有一个形。我们想象一个东西，想象造砖，你有一个模，这个模是它的formalis，你有另外一个causa materialis，你有它的物质，比如泥。然后你有一个causa efficiens，那是什么呢？是一个制造的过程。比如说这个工人的手，怎么样去操作，这个模跟他的物料，然后他是做出来一个砖出来，这个砖有一个causa finalis，就是它有一个最后的因果，最后的因果有来做什么？建屋子。对海德格尔来说，最重要的就是causa efficiens，一个有效的因果，而这个就是将一个原料，有形式又有物质，虽然形式跟物质这两个概念，我们听着，但这两个概念是有很大的问题。将一些原料放在一起，然后将它变成了某一种东西。对海德格尔来说，这是一个所谓的揭示真理的问题，一个alethia的问题。
我们对比在我们的公元4世纪之前的一个经典，《考工记》，因为我的研究我才第一次看这个东西。我们找到一句很有意思的东西，“天有时，地有气，材有美，工有巧”，你会看到我们跟亚里士多德说的四种东西是有很明显的分别。我们在讲的是天、地、材，但是我们没有讲形式，我们没有他所说的Hylo-morphism，Hylo是物质，morph是模式。所以在亚里士多德的一个个体化的过程里面，其实有两个东西在互动，一个是形式，一个是材料跟物质，材料跟物质，产生的个体。同样的模式在中国，在我们古代，技术的理解里面不是这样的，我们看的是所谓的时机，因为它不是必然的，制造不是一个必然的过程，不是说你有形式、有材料，砖就跑出来了。而是你要天有时、地有气、材有美、工有巧，是某一个特定的时期，我们才能完成这个创造的过程。而且在这个时候，我们谈到气，已经有一种能量的理解，而这种能量的理解，到了西方，到了近代，才有energy这个概念，但我们那时候已经有气，气同时是物质性的，也是一个能量性的概念。所以这里很重要的就是，技术其实是一个揭示的过程，揭示什么呢？揭示所谓的真理alethia的过程。正如我所说的，这个课程也是对于海德格尔的《论技术问题》的回应，所以我现在就继续回到海德格尔对于technic的理解，然后我们到了下一次，我们会重新回到古希腊的technic，是从柏拉图的对话里面来讨论，今天我们只停在海德格尔。
这是一个非常非常有趣的东西，起码对我来说是很有趣的，这里很多希腊文德文，大家不要害怕，我会慢慢解释。这是来自海德格尔的一个讲座，叫《形而上学导论》，但它已经翻译成中文了，在《形而上学导论》里边，他提到了一个技术的问题，而且是一个很有趣的技术的问题。他是在1935年做出这个讲座的，他引用了安提戈涅，这是一个古希腊的悲剧，可能你们很多人都看过。他为什么要提出这个？他其中引用了一段安提戈涅里面的chorus，他的目的主要就是要去解决巴门尼德和赫拉克利特的哲学对立，巴门尼德是一个思考存在(being)的思想家，而赫拉克利特是一个思考变化的哲学家，他想要做的就是消除being 和 becoming的对立。而另外一个哲学家叫鲁道夫•博姆（Rudolf Boem），他以前是胡塞尔档案馆的主任，他有一篇文章就叫《思想与技术》，这是他1960年发表在一个期刊的第一的文章。在那里面，他引用海德格尔来说，形而上学的本质，其实是跟技术是一样的，他到底想要说的是什么呢？形而上学的本质跟技术的关系，这是一个有趣的看法，因为对于海德格尔的理解，一直都有另外一种想法，就是海德格尔不断地去批判技术。但在这里，我们发现了海德格尔认为形而上学的源头，其实我们可以在技术那里找得到。他主要的论述，就是在于在这一段，在安提戈涅尾段的chorus的其中一段里面。因为翻译很困难，我昨天就找了一个中文的翻译，给大家看，不看还好，一看就发现全都不对，大家看这个应该是不会明白的。我慢慢给大家解释一下，他想要说的是什么。大家看到的红字，Unheimliche,什么是Unheimliche呢？Unheimliche是海德德尔对于希腊字deinoteron的翻译，那deinoteron是什么意思呢？deinoteron神秘的是很奇怪的、很奇异的、好像怪兽一样的、很让人害怕的，这是deinoteron，古希腊人的deinoteron。海德格尔将它翻译成了Unheimliche，那Unheimliche是什么意思呢？Unheimliche也是一个很奇怪的，比如说大家都可能看过——它的英文翻译是uncanny——大家可能看过弗洛伊德的一篇文章叫《Uncanny》：这是一个很奇怪的，让人有点害怕的意思。但在中文的翻译里面，我们是看不到这个意思的，它翻译成苍劲，苍劲跟害怕、神秘没有直接的关联。他就说“Vielfältig das Unheimliche, nichts doch über den Menschen hinaus ”，这种奇怪的、让人害怕的东西，没有什么东西可以超越过人类，就是说人类是神秘之中最神秘的，是最让人害怕的之中最让人害怕的，这个意思翻译成苍劲或者是莽苍我们就看不到了。Unheimlicheres ragend sich regt，这种神秘性，这种奇怪的东西，不断地在运动，不断地在上升。Der fährt aus auf die schäumende Flut ，它的意思就是说，不是起伏于惊涛之中，虽然它所说的，就好像是在海浪中的泡沫，海浪中有一个白色的泡沫，好像跟着海浪的泡沫一样运动。beim Südsturm des Winters und kreuzt im Gebirg，意思就是说它好像冬天的风暴一样，在山脉之间交汇回响。der wütiggeklüfteten Wogen，意思是它的惊涛海浪就好像是一个悬崖一样，它很高，很险。 Der Götter auch die erhabenste, die Erde，我们要留意红字，神其实是最崇高的。我们要留意这个字，erhabenste最崇高的，其实我跟着的四个研讨会，我顺便说一说，这四个研讨会我们都会一起，看一篇文章，然后讨论，不是这个形式，我不可能讲四个小时，所以如果大家没有看这个文章的话，大家尽快看一看，因为后天我们要讲康德的崇高。那这个das Erhabene，意思其实就是康德用来，我们翻译成崇高的一个文字，Erhabene。他说神也是最崇高的。der abmüdet er die unzerstörlich Mühelosem，意思就是神是最崇高的，还有就是地球，费力地去运作这个不可摧毁的，但是它又是完全不费力的，相比，神是很费力的，而地球是不费力的。然后后面的两句就是说，他每年都是这样子，每年都是要这样子去推动它，推动地球。下面这两句翻译得对，就好像是去往返，去运犁一样。
这一段对海德格尔来说是很重要的，因为里面对于deinoteron，对于人，人、deinoteron的关系，人是最奇异的。Uncanniest of the uncanny。那他到底想要说什么，为什么人是一种这么神秘的、这么奇怪的东西呢？他想要说的到底是什么呢？另外一句就是我们所见到的这个字，Unheimliche，这个奇怪的东西，它跟另外一个字对应的，Unheimlich是什么意思呢？是无家可归的，没有家的。所以Unheimliche奇异的、奇怪的、令人吃惊的，它对应的是一个无家可归的，没有家的。在海德格尔对于荷尔德林的《 Hymn “The Ister” 》里面就说，荷尔德林他其实就是翻译了安提戈涅，他将安提戈涅从古希腊文翻译成德文。荷尔德林他将deinoteron，我们看到的这个字deinoteron，他翻译成Ungeheure，那什么是Ungeheure，就好像是怪兽一样的，很让人害怕的，让人震惊的。所以海德格尔把它翻译成Unheimlich，而荷尔德林将它翻译成好像怪兽一样的，令人吃惊的。在关于荷尔德林的The Ister这首诗里面，海德格尔给了整个学期的课，关于他的这个诗。他说Ungeheure其实是nicht-geheure，geheure的意思就是很寻常的，很普通的，它是不普通的东西。但是Geheure ist das Vertraute, Heimisch，就是让你很安心的，好像在家里一样的，大家都没有什么顾虑的。Das Ungeheure ist das Un-heimische，这个让人害怕的，这个奇怪的东西，也就是无家可归的，它是没有家的。所以这个对于海德格尔来说，另外比如说Peter Sloterdijk，他有一个对于海德格尔的回应萨特的那封信，关于人道主义的信里面，Sloterdijk发展了另外一个理论出来，他有一篇文章在2000年在德国发表，引起了很大的争议，那篇文章叫作人类公园的法则。那里想要说的，其实是因为人类，大意是，因为人类在原本古希腊的理解里面，是一个Ungeheure，他是一个很奇异的、奇怪的、莫名其妙的东西，因为他是没有家的。所以他需要去建屋子。建屋子是Sloterdijk的说法。海德格尔继续说，他说Unheimliche包括了两部分，第一部分是暴力，或者说是暴力的行为，这个暴力的行为里面，就包括了人类的本质作为技术，就是说技术是人类的本质，因为Unheimliche这个本质里面，它所带出来的是一个暴力的行为。而这其实是很奇怪的，因为1935年的时候，海德格尔已经是纳粹了，但是他政治上没有问题。但是之后，第二次世界大战之后，暴力这个概念就再也没有出现。但是那时候他是这样理解的，技术在人类的一个本质，它必然是有一种暴力的行为在那里，他所说的gewährt tätigkeit。因为这个行为，让他走出了他的限制，他走出了他的限制之后，他变成了Unheimlich，变成没有家了。所以这个其实是跟Sloterdijk有一个很不同的看法，一个说没有家所以要有家，另外一个是说他在不断地成为没有家的人，不断地要去发展技术。
我们可以回想，对于我们中国的技术思想里面，我们起码没有两种东西，第一种是我们没有这种所谓的真理，我们的技术跟真理是没有这个必然的关系。第二个就是，如果这里技术有跟这个偶然性有关——我们的技术其实不是用来克制偶然性的，一会儿我们可以看到，就是比如说在庄子的论述里面，技术跟自然的关系是如何。第三方面，对于人类跟技术的关系，这种关系，technik跟deinoteron的关系，在我们的文化里面，也是没有的。但是这三方面，我刚才提到的三种关系，古希腊人对于技术的概念是很重要的，这三种关系定义了技术在他们文化领域的地位。
换句话说我们在道家里面找到了这个关于技术跟自然的关系是什么呢？我们知道道法自然，这是老子里面说的。但是道器合一里面，这个概念来自庖丁解牛这个故事，我相信这个大家全部都看过，但还是说一说。庖丁表演了解牛的情况给文惠君，其实你们中学都应该有念过庖丁解牛，那我就不说了。我们可以见到这个故事里面，庖丁说他所爱的是道，他之所以能够成功，是因为他了解道。这个刀子利不利，其实不重要，最重要的是了解道。因为他了解了道，他的刀就不用进入，不用用来切，它是进入空的。所以这就是他所说的，他刀已经有了19年了，解过几千只牛了，但是他的刀好像是刚刚磨过的样子。因为在牛身上有很多的空位，他的刀只是在那些空位里面移动。所以他是游刃必有余地。但是有一些人，一个好的厨师可能几年才换一次刀，一个不好的厨师可能经常都要换刀，因为他不知道道。所以我们这里看到的，器之所以成为好器，成为一个良器，不是因为它器本身的优良有最大的关系。而最大的关系是它的器能够跟着道，所以道其实也就是它的自然。这跟我们刚才看到的，技术是用来克制自然里面的偶然性，是两种不同的看法。也就是说道是器的法则。
那好了，什么是道呢？正所谓道可道、非常道，大家都解释不了道，大家都说不出来，名可名，非常名。可能卢睿洋有些话要说，因为他研究这个道研究了很久。你有想要解释一下吗？
学生：没有。
许煜：那我们怎么样去理解道这个东西，道跟自然的关系呢？在另一篇文章里面，东郭子问庄子什么是道，庄子回答“无所不在”，然后他说“期而后可”，他说“在蝼蚁”，然后他说在下面呢？有没有更低下的呢？他说“在稊稗”，他说有没有更下的呢？他说“在瓦砾之下”。那有没有更下的呢？他说“在粪便里面”。所以道是无所不在的。这些大家可能都有念过。他想要说的是一种很类似的，就是我们不一定要做这样一个等同的对比，但是很像是18世纪末在欧洲、德国出现的所谓的自然哲学，自然哲学里面，什么自然哲学呢？我现在跟大家讲讲，因为我们有个研讨会会讲谢林的关于美学的讨论。
什么是Unbedingte呢？这是没有条件的，无条件的。比如说你平常在说话，这个对不对？你会说unbedingte，就是一定是的，绝对的。但这个字也有另外一个意思，在德国的观念论里面，又有另外一个意思。它的另外一个意思就是因为它来自bedingen，un是一个负面的，negation，bedingen就是将它变成一个东西，将它物化，unbedingte就是不能将它物化的。什么是不能将它物化呢？就是物，它开始的时候，最初的原点，就是说没有一个条件——因为那时候它要面对的问题是，我们怎么知道我们的知识是绝对的呢？其中一个解决方法就是如果我们一开始的时候是没有条件的，我们的开始是没有条件的，就是说不需要其他东西将它运作，我们开始的时候是没有条件的，那我们发展出来的东西就是绝对的。道好像就是没有绝对的，好像是这样一个没有条件的东西。在18世纪末期，因为斯宾诺莎的影响，有一个所谓的泛神主义，就是说神无所不在，在万物之中。其实这是很相近的，可以沟通的，这解释了中国的很多研究德勒兹的学者都很喜欢讲道跟德勒兹受斯宾诺莎影响很深的哲学连在一起。他所说的道，跟无条件，在18世纪的德国自然主义里面，也被视为自然本身就是没有条件的，自然是没有条件的。但是等我们到研讨会的时候会继续说。
现在我们接下来讨论，道是一种没有条件的，我们不能描述它，不能琢磨它，同时它也在自然之中，我们可以了解它。也只能从一种感应的方法，这就是为什么到了汉朝的时候，公元100年前，我们看到这个是淮南子，淮南子的什么著作呢？淮南子的这个著作，他根据自然的一个状态一个模式，来提供给当权者权力的正当性，就是说我们的政治、经济、社会的活动，都跟自然有一种感应的关系，就是自然给了我们这个正当性，来进行这些活动。譬如说我们看到这个在天人篇里面，我们看到所谓八风，意思就是说，每过四十五天都有一种风来，这些风都是不同的，都有不同的意思。比如说清明风是“則出幣帛，使諸候；景風至則爵有德，賞有功”，所以风的到来，风向跟自然的变化，其实是跟我们人类的活动息息相关的。这也就是从那个时候出现的所谓天人感应的想法。比如说董仲舒，大家可能都知道，这是对于很多中国思想学家来说，他是一个很大的问题，为什么是很大的问题？因为在汉朝的汉儒，很多的中国哲学历史家都认为是道家跟儒家堕落了之后，儒家开始在董仲舒那里变质了，为什么变质了？因为董仲舒将阴阳跟五行的所谓迷信的概念，是不是迷信，我们还要讨论，但根据这些历史学家的说法，因为很多都是马克思历史学家，一有五行、阴阳，他们都认为是思想的鸦片。他们认为，董仲舒将五行、阴阳一些迷信的东西带进来了，带进来之后让儒学有一个堕落，堕落的其中一个表现是在于他所说的天人感应，他们觉得这是很不合逻辑的，你不可能由天来决定人的行为。但这种说法，究竟对不对呢？我觉得不全对，为什么不全对呢？因为天人的关系一早在董仲舒之前就已经存在了，天作为一个自然之天，还有作为一个人格之天，早在董仲舒之前已经存在了。比如说我们在道德经里面，我们都可以找到一些痕迹和一些章节，去说天人之间的关系。但在董仲舒的天人感应里面，我们发现的是一种所谓的道德宇宙论，就是我们的道德跟我们的宇宙，是有很密切的关系的，道德的宇宙论。我们下一次会看到的，就是说牟宗三，这是新儒家的一个很重要的思想家，他会觉得西方，比如说康德所发展出来的，只是所谓的道德的神学（moral theology），他觉得中国文化里面从一开始就发展一种所谓的道德的形而上学。跟道德神学对立，这个我们今天不讲，我们下次再讲。
我们现在看看董仲舒，他说了什么。他说的，也就是跟我们前面看到的淮南子的意思很相似，就是所谓的天意。比如说在这里，他将阴阳分成两种有意义的东西，就是说“陽為德，陰為刑。刑主殺而德主義。是故，陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德伓任刑也。”我这里想要说的，讲道器合一，道跟无条件性，跟淮南子，跟董仲舒想要说的，就是跟我刚说到的古希腊的关于技术的理解，做一个比较。我们知道自然跟技术的关系到底是什么样的，如果我们可以说在那个时候，我们从庄子、老子到汉朝，我们还是处于一个道器合一的思想，而这个道，它就藏在、表现在自然里面。所以自然已经是一种表现，是道的一种表现里面。那到了后期，比如说到了我们下次会讲的，就是13世纪的理学跟之后发展出来的《天工开物》，因为天工开物很大程度是受张载的思想的影响。然后到第二次鸦片战争之后的道跟器的关系，一直不断地在变，所以我们希望下次从那里继续去梳理道器之间的关系。
我觉得我现在应该停下来，然后我们讨论一下问题，大家觉得怎么样？如果大家有问题可以提。
学生1：我来问个问题吧，因为您刚才提到古希腊以及古代中国的思想家对于这种道或者器、技术等各方面的概念的看法不同，这种不同的来源是来自哪里？我们是不是要从更久远的时代来考察？这种不同到底是从哪里来的？
许煜：对，这其实是一个很大的问题，比如我们说在柏拉图跟亚里士多德的雅典哲学之前，是union的哲学，那些都是比如巴门尼德，恩培多克勒，这些全部都是所谓的自然哲学家，这也是我强调技术跟自然的关系，因为如果我说技术跟自然，我并不是说要将自然跟技术对立，而是从一个人类学的角度来说，其实我们一出生，已经在一个世界里面，这其实也不是人类学，而是所谓的海德格尔的，我们已经被抛到这个世界来，我们从出生的时候开始抛到这个世界来，我们要面对的是我们的环境。也就是说，越早的是一些没有被开发的自然环境，也就是对于自然的理解，我们发展出技术的概念出来。比如刚刚说到这个自然技术跟偶然性的关系。
学生1：因为老师你说环境，我想古希腊所处的特殊地理位置，是不是会对古希腊的思想造成什么影响？或者说中华文明所处的地域，可能会影响了我们的语言或者是概念，或许可以从这个角度考虑。
许煜：在一九三几年已经有一个日本哲学家，他写过一本书叫《风土》，他的名字我忘了（和辻哲郎），很出名。他是这样解释的，我觉得你说的有一定的道理，但是我真的不知道，这个需要很考古性地去研究那里的地理。这个日本的哲学家，他的这本《风土》里，在1928年他去了德国一年，然后他解除了海德格尔的《存在与时间》，他看完了，他觉得这个人写得很好，但是有问题。所以他决定写一本书，在他回到日本之后写了一本书叫《风土》，其实他想要写的是存在与地理，就是说我们的存在其实是由地理决定的。他描述了他坐船的经历，那时候好像是在日本，然后到香港，然后从香港到新加坡，新加坡再到意大利，这个过程里面。他讲他在亚热带到热带到欧洲的地理环境都描述了，然后跟那里人的性格、文化，他将这个关系连起来。他很有趣，有人能做这方面的研究就好了。
学生1：老师你刚才讨论了李约瑟的问题，其实我想一下也跟我刚才提的问题有关，就是欧洲工业革命或者说近代的科技这种发展，是欧洲领导的，欧洲的环境跟我们不同之处，他们是由很多小国组成的，但中国是一个中央集权的国家。如果说某一项科技在欧洲的某个国家产生，比如蒸汽是在英国的，这个技术一下子出现之后，可能临近的国家也会意识到这个技术的重要性，可能就会马上把它引进，然后国家和国家之间的竞争使得这种技术的发展很快。但是在中国，中央集团制的环境，没有这种政府的有力支持，在这个情况下，技术缺乏了这么一个竞争的环境，可能就使得它没有这种竞争压力，使得这种技术发展会非常慢，我觉得这个可能是一个原因。
许煜：如果我们看到现在的情况，比如说中国人…
学生1：我知道因为现在是全球化时代，中国有机会接触到其他国家的技术，而且中国也参与到全球的竞争中来，在这种竞争压力下，我们就不得不奋起追赶，不得不学习更加先进的技术，所以中国的技术就很进步，是在竞争的压力下产生的。
许煜：对，这是一个很重要的问题，这也是一个很严重的问题，因为正如你所说的，现在我们走入全球化的环境里面，我们已经没有办法很有效地去脱离这种全球化的时间局限，我们都是在跟着这个洪流，跟着这个科技的时间轴线前进的。但是在我们现在面对的这个问题就是全球化的时间轴线，它的前进，它的方向，是一种很单一的发展，是开始变成一种技术的霸权的发展。我们才需要去回到这个问题，怎么样去开发一种多元性，这种多元性不只是说中国制造，或者中国发明，或者美国制造，不是这个问题。而是对于技术的理解的多元论的发展。但你说得很对，当中国或者日本接触到当代、现代的技术，在压力之下，要去发展这个，这是历史的事实。但我们的问题，比如说你刚才提到的李约瑟的问题，对于20世纪初的思想家来说，他们觉得问题就在于，为什么我们在内部里面没有方法发展，而是需要引进过来呢？这是不是说在我们的知识体系里面，不允许这个东西的发生？这是一个很抽象的问题，但也是我们可以去思考，甚至会很哲学性地去思考的问题，而不是说因为有东西传来了，我们接受了然后就发展了。
学生1：我知道，可能更多的是从经济角度和社会发展的角度。因为我在想某套抽象的理念，或者某些思想家的想法，它多大程度上能够影响这么一个社会发展或者是科技的发展？因为我们现在探讨的，都是思想家讲的，但是对社会影响有多大呢？
许煜：思想家对社会影响有多大，这个问题当然不是由我来回答了。
学生1：因为我们在探讨这个问题，我觉得不可避免地会涉及到这个问题，因为我们所能看到的、所能思考和探讨的就是思想家，像科技发展这个问题，是在一个社会大范围里面的活动，思想家自己的想法，或者统治阶级的想法，多大程度上能够影响到如今的活动，或者是科技各方面的活动。
许煜：这就是我刚提到的，我们怎么样去回应现代性的问题了。如我所说的我们要去回应，第一方面是从哲学的角度，一个本体论的范畴的角度来看，怎么样去发展出另一种关于技术的思考，这是一个从外部或者是从整体的处理的方法。另外一个不可缺的，就是怎么样从内部超越它，也就是从技术内部，技术的发展、技术的设计等等，这对我来说很有趣，来到这里跟大家谈。我也很喜欢去跟工程师他们谈，我们需要从多个角度来超越这些现在出现在我们面前的问题。如果你说到思想家，思想家有多大的影响呢？这个不是一个正确的问题，为什么不是正确的问题呢？思想家只是提出他所谓认为是迫切的，需要去处理的问题。然后如果要那样说，要推广，那是政治家的问题。
学生1：挺复杂的，思想家到底多大程度上会影响社会的发展。
学生2：这样问的话似乎有点就是说思想家们或者我们去想这个问题，是有点徒劳的？
学生1：也不是徒劳的？
学生2：你前面提问题的时候，我觉得有一点，可能不太合适，就是说中国在近代末期，高度集权的，事实上，这个恰恰相反，在清末的时候，中央集权的力量是非常薄弱的。
学生1：我说外界交流，相比欧洲各国之间交流，是不是要少一些？
学生2：你说中国自己内部的交流，其实也是非常多的。
学生1：比欧洲国家之间的交流要小一些。
学生2：当然封闭和中央高度集权是两回事。我觉得许老师刚才讲的为什么要用希腊语，techne和technik和我们今天用的技术这个词，它所指称的意思是非常不同的。所以说我们希望跳出技术和technik在今天所指对应的具体的内容，我们是觉得它有缺陷，或者说它到了某种给我们带来了灾难，在人类记忆的时候，在这个阶段是让我们觉得有不足的地方，或者是负面的需要我们去反省的地方，所以一个方面是回到technik的意义背后去寻找，另外一个就是在中国的思想里面，一方面去探讨我们为什么没有发展出另外一种技术可能走向的另外一种跟今天的技术不同的内容，更有生产性，更加地灵活，或者说给我们带来更少的代价，类似这样的内容，我的简单理解是这样的。
学生1：我知道。你的理解我都赞同，我只是针对李约瑟的问题提出一些自己的看法。
学生2：问思想家在想什么东西对我们的意义有多大，问这样的问题似乎在想有什么意义。
学生1：你理解错了，我的意思是说李约瑟问题，因为我在想，因为李约瑟问题是在探讨中国古代为什么没有出现西方意义上的科学，然后科学我认为是一种非常大的社会的活动，然后我在想中国的这么一种知识分子，他们的看法多大程度上会对社会活动有影响，进而影响到科技的发展，仅仅针对李约瑟的问题，所以想要跟老师探讨一下，你讲的我都赞同，我觉得我们谈的不是一个问题。
许煜：你可以自己看看李约瑟的著作，其实他谈到的很多问题是你刚才问到的比如说社会制度的问题，科举的问题，科举对他来说也是个问题，还有跟外界的交流。但是李约瑟问题，我们应该会在下一场的时候，主要处理李约瑟的问题。所以到时候，因为这个比较复杂，不想太详细地去回答这个问题。但是有一点可以说的，李约瑟认为中国的哲学，是种有机的物质主义。这种有机的物质主义，它不允许发展出机械模式的理解，而且如果你真的关注这个问题，可以看一些历史学家对于欧洲现代科学发展的源头，我们去看是怎样发展的。开普勒在那个时候，在十六十七世纪，在欧洲发生的是几何化的过程。那几何化是什么？几何化比如说开普勒将光线怎么样进入眼睛里面形成影像，以前的人都觉得光进来，眼睛就接受了光作为粒子，然后就有影像了，但我们发现其实不是这样的，因为我们眼睛形成的影像其实是倒立的，是经过另外一个方法，我们才见到这样的影像。而他的做法，从几何的角度去了解，光线的比如说直线、法线这些活动。所以我们看到的是几何在整个抽象外扩层里面的角色。另外一个是伽利略的对于物理的观察，将物理几何化的过程，但这表示什么呢？几何化表示什么呢？几何化的意思就是将我们的日常生活，我们日常生活的经验，跟科学脱离开来。科学可以独立、无条件地存在于我们的经验。但是李约瑟也观察到了一个问题，就是中国是先有代数，而没有几何。几何没有系统化地发展出来，那几何是什么时候发展出来的呢？大部分历史学家的想法都是，到了翻译《几何原本》的时候，我们在中国几何才有系统化的发展。所以我想说的是有各种的因素，它在影响技术的发展。最容易说的，当然就是经济跟社会，但这是不是唯一的解释呢？我的想法是不一定的，我们是要更深层次地去了解所谓的技术的本体问题，而不是只是说因为社会、经济、政治的滞后。
学生1：对，所以我在想，因为你刚才在讲《几何原本》，是欧几里得写的，就作为一个思想家，他写了这么一本书，是如何对后世造成影响的，乃至于影响科技发展的。我刚才想问的就是这个问题，我想这可能也是老师你比较想探讨的问题，但是我觉得也是及其复杂的问题。
许煜：你想要说的其实是几个问题，你想要说的是知识怎么样普及的问题。
学生1：不仅是普及，而是如何影响社会的方方面面的。
许煜：不同的思想，根据思想的强度，对社会有不同程度的影响。而这个知识的传播和影响，是受很多因素决定的，有时候可能是一个偶然性的。其实你的问题所说的，一个知识的影响跟普及，我们可不可以发展成一种必然性地理解出来。这其实也是为什么，比如说书写、印刷，对于一个思想家的影响，是有很大的影响的。
学生3：老师，时间差不多了，有问题可以课后再聊。
许煜：谢谢。后天还有一个研讨，是讲康德的。
