INS国际讲座 11# -2 2017 9/6 zoom 讲者：黄孙权 整理：仝昭祥、刘博大、蒋雨航、文立
第二届网络社会年会主题为：与列斐伏尔前行：数码时代的空间政治经济与日常生活批判，会前网络社会研究所组织了列斐伏尔核心文本精读讨论班。本文为第二次“接近城市的权利”zoom录音整理。课程讨论hackmd： https://hackmd.io/s/rJz-K1MuW
《书写城市》导论部分
我们先来处理《书写城市（Writing on City）》的导论部分，这篇文章是考夫曼（Eleonore Kofman）写的。
我先做一些补充让大家更容易进入列斐伏尔。列斐伏尔写《接近城市的权利(Right to the City)》是在1967年，68学运前一年，而《空间生产（Production of Space）》那本书是1974年才出版。在《接近城市的权利》里，你会发现有非常多类似双元结构的分析，那时他还没有写出《空间生产》，三元结构还没有完成。所以你会看到他还是用很多二元结构去谈事情，比如说心灵的和社会的，内爆和外爆，进化和退化。用这种二元结构去谈是此书第一个写作上的特点。他的辩证法和马克思的很像。在读《资本论》第一卷的时候大家会意识到，其实马克思从来写过什么是辩证法，因为对他来说辩证就是不断卷动的过程。如果要了解什么是马克思的辩证法，只有去读《资本论》第一卷才行，他是透过写作的来展示辩证过程。在列斐伏尔早期，他的思考和分析还比较二元。
由于这种二元思考，就涉及一个麻烦，比如产品（product）和Oeuvre。都市因为劳力分工，因为资本主义发展，因为工业发展的累积，以至于最终让城市变成一个产品，而不再是一个让人类居住的住所，也不再是一个人类经过时间和空间的漫长累积而形成的如艺术品一般的东西，称之Oeuvre。你可以把它想象成一个艺术作品。列斐伏尔是用传统的辩证性的概念，以前大家居住在一起，通过长期累积的劳动与互动，我们产生了文化、艺术，这个叫做Oeuvre；可是在都市化过程中它很快变成了一个产品，都市变成了一个消费的地方，也是对地方的消费。
另外一个问题，大家阅读时会发现，这本书没有任何注脚和参考书目，和一般的哲学写作非常不同。我们熟悉的学术写作都有很多注脚，很多权威的参考书目。很多人会指责《接近城市的权利》很像教战手册或一篇议论文，而不是哲学论著。他在引用马克思时，甚至都只是在引文后写上“（Marx）”而已。他的写作方法像马克思写《资本论》第一卷。《资本论》一开始，马克思并没有告诉你为什么要谈商品，他单刀直入，一开始就告诉你什么是商品，然后慢慢展开，由分析的结果开始，而非分析的过程。列斐伏尔也是一样，他没有先定义城市和都市，而是一开始就说，人类有一个最美好的原型是城市，可是这个城市慢慢消失，变成了都市，最终所有的新人类、新文化都从都市社会中产生。他一开始就到达最核心的部分，再慢慢展开。大家要熟悉这种写作方式。列斐伏尔说阅读马克思要当他是个可能性的思考者，而非现实主义者 (“ reading Marx as thinker of possible, and note a realist. ”)。我想这也是你们对他这一系列都市写作最好的态度。
马克思一开始就谈资本主义运作的核心，商品。而空间最核心的部分，对列斐伏尔来说就是都市生活和都市社会。马克思如果是用“商品”来拆解所有资本主义运作的话，那列斐伏尔就是用都市生活和都市社会来拆解这个问题。想要了解他们的辩证法，就必须直接阅读他们的文本，体会他们写作中的变动过程和张力。
列斐伏尔写作还有一个特点，比如他谈什么是都市生活，但他不给一个关于都市生活的严谨的、抽象的、完整的、科学的定义，而是有大量对都市生活的描写，列举很多事例。列斐伏尔并不是在展示得到结果的过程，他不是先通过历史分析、哲学判断然后告诉我们为什么要谈都市生活，为什么都市很重要。他已经知道结果了，他只是把我们该怎么做才能最有力量地抵抗工业化过程带来的痛苦以及寻求理想生活展示出来，所以《接近城市的权利》这本书要反过读。列斐伏尔不是一层一层地拨开洋葱，而是直达核心。而之后的《空间生产》则更接近一个完整的论述。
考夫曼在《书写城市》的导论中说，列斐伏尔从法文译介到英文世界有很多困难，英文版比法文原版推迟了很久。《接近城市的权利》是1967年写的，但1996年才在英文世界发行。《空间生产》是1974年写的，到了1991年才有英文版。所以英文读者很多是先读了《空间生产》，才读到《接近城市的权利》。《接近城市的权利》中有很多原初的概念，在《空间生产》发展完善，有很多线索贯穿其间。
除了谈空间和城市，《接近城市的权利》还有很多影响。如六零年代的学生运动，在80年代也影响了社会与政治议程，如1988年 Ministere de la ville（Ministry for the city）运动。
列斐伏尔在结尾时提出无产阶级要有自己的政治议程和规划主张，这当时提给法共的意见，他的确影响了一些政策。比如，法国政府与法共的城市规划都著重在社会住宅，但都市规划不仅只是社会住宅，就算是社会住宅，难道我们做社会住宅就不需要考虑到底是谁在住吗？需要考虑老人吗？需要考虑青少年吗？比如说如何面对中国传统的三代同堂或者是现代都会的单身与单亲家庭？怎么能用简单的“社会住宅”来构思一个住宅计划？何况都市的社会问题不只居住问题。这类思考后来都变成了政治议程。另外这本书里很多语汇成了68法国学生运动的标语。
在导论中考夫曼说列斐伏尔受到一些海德格尔的影响，他重新解释了海德格尔的栖居（habitat）这一概念。《接近城市的权利》把很多人谈都市、城市、建筑的概念整合在一起，通过否定这些概念，来创造他对都市文化都市社会的看法。也就是跟马克思一样，透过当时许多原创性的思考的否定和批评来建立自己的观点。列斐伏尔对城市和空间的关注大多来自于他幼年的生活，他小时候居住在法国的乡下，写博士论文的时候又回到乡下。整体来说列斐伏尔是一个现代主义者，他关心的还是马克思遗留下来的重要问题，比如异化、片断化、拜物教这类现代性的概念。后现代就建立在片断之上，他提出了两个相对来说不合时宜，非常危险的概念，在文化研究或政治经济领域里用这两个词的人越来越少了，一个是总体性（totality），它总让我们联想到霸权、专制、纳粹，总体性和现代性有关；另一个就是中心性（centrality），中心性并不是几何空间意义上的城市中心，之后我们会再谈它。这两个概念并不完全是空间的，但它们也和空间有关。
《景观社会》的作者居伊·德波是列斐伏尔的学生。1958年情境主义国际刚刚成立，列斐伏尔也与这些异端的左派分子走得很近，比如写情境主义国际宣言的人，以及文字运动（Letters Movement）的成员，1945年还与特里斯滕·扎拉（Tristen Tzara） 在文化广播电台工作了几年。后来，简单的说，列斐伏尔觉得居伊·德波等人做得太学术化、符码化了，所以就远离他们而和一些来自哥本哈根、布鲁塞尔、阿姆斯特丹的艺术家群体眼镜蛇（Cobra Group）在一起创作。列斐伏尔不希望情境主义国际变成艺术家个人的抵抗，而眼镜蛇这一派则试图回到荣格（Carl Jung）所说的集体原型问题，批判集体原型，他们不相信靠个人魅力颠覆玩弄符号就能解放。
列斐伏尔1970年代开始关注空间生产理论，原因之一是他1965年在法国的南特大学教书，开始开设都市社会学和乡村社会学的课，他从这里开始理解空间生产的研究。那时候他面临很多问题，首要的是60年代到70年代，法国的学生运动高潮已经过了，法国社会面临严重的消费化过程，那时候很少有人再去谈乌托邦。列斐伏尔试图以都市生活（urban as a moment）来反攻与回应机械理性和科技理性所生产的都市环境。他想要用乌托邦来反对社会学中的实证主义倾向。导论里提到，他在南特教书时，参加一个关于城市的研讨会，很多与会的建筑师就批评列斐伏尔，说他是空想主义者，一个“都市论概念分析的抽象社会学家”，谈的东西太抽象，对建筑师没有实际帮助。
列斐伏尔并不像传统左派，用分析型的论述把事情说得非常清楚，而是有很多描述型的语句，他与我们习惯的英美分析哲学写作也很不同。对列斐伏尔来说，只有当你成为浪漫的革命者时，你才能体会到为什么诗比石头对于人类的居所更加重要！列斐伏尔的乌托邦不在别处，它就是都市革命、就是都市社会，他觉得未来的人是产生于都市社会的！大家在这个学期的课程结束时，也许就能理解他为什么执着于都市社会。
严格的左派理论家，比如阿尔都塞（Louis Althusser）或者柯斯特（Manuel Castells）的老师阿兰·图海纳（Alain Touraine），都不喜欢做梦的左派，但列斐伏尔会很浪漫地质疑马克思主义者为什么不谈论梦和诗，存在与艺术？考夫曼评价到：列斐伏尔从心底里质疑，为什么马克思主义者要排除诗、存在、象征、梦和想象，他不认为左派要放弃这些。而阿尔都塞或阿兰·图海纳觉得，谈梦简直就是人道主义的，做梦的左派一定是失败的左派，大家能想见他们和列斐伏尔之间的紧张关系。阿尔都塞连学生运动都不屑，更别提做梦的左派了。
这本书另一个重点是谈论节奏，也就是时间，时间分析会在《日常生活批判》里不断出现。谈空间，在某个时刻，比如游戏、嘉年华、节庆，空间既有的规范、权力对我们的限制会被改变，这类似情境主义的谈法。大约1983、84年，他不在南特教书后就去了加州，是詹明信（Fredric Jameson）陪他去的，还去了洛杉矶。虽然那时候列斐伏尔的著作还没有英文版，但很多人猜测他对英美学界其实有很大影响。詹明信在写《晚期资本主义的文化逻辑（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism）》时所用的认知地图（cognitive mapping）概念就与列斐伏尔所说的掌握总体性的概念很像。詹明信的谈法是后现代的，但在分裂的语义和文化斗争中，还是需要图绘的工作，才能把握整体和革命的方向。包括鲍德里亚（Jean Baudrillard）也在南特大学教过书，他的很多谈法，比如消费社会等等，也和列斐伏尔很有关。鲍德里亚在南特所做的消费社会研究就在列斐伏尔的引导之下，他开了很多新课程、办了很多小研讨会。
这篇导论值得大家细读，因为它交代了列斐伏尔的思想脉络和过程：从法共当红哲学家，到与法共不和，加入情境主义国际，之后又不同意德波的学理而去做社会学研究。另外请大家留意，列斐伏尔一直在谈的差异(difference)和德里达所说的延异（différance）或英美学界谈的差异不一样，后者是很后现代的概念。列斐伏尔说的差异，是城市应该承认各种不同的差异，城市就是一个聚集各种不同差异的地点，所以与后现代的延异作为另类的起义是完全不同的概念。列斐伏尔的差异概念仍然是现代性的。但这个概念与芝加哥社会学派强调的融合又不同，列斐伏尔说的是差异的集合（assemblage），他不认为我们要融为一体，拥有同一个身份。福柯关心的是文本而非观念.，差异与重复这种是德勒兹关心的。对他来说，差异不仅只是个人的、原创的、特殊的、更是从斗争，概念和活出来的，将差异接到权利（right)与平等（equality），也是建构民主和社会主义的工具。总之，列斐伏尔虽然是一个老派的爱谈梦的现代主义者，但是他对后现代其实有某些很深刻的影响，不论在英美学界还是在法国。
问：在《书写城市》的导论部分里没有细说列斐伏尔的方法论的背景，我感觉他涉及的辩证法、他对于时刻和韵律的分析似乎都与符号学和文化研究的方法论有关。我特别想了解的是，他所用的辩证法与福柯的谱系学方法的具体的差别。
答：列斐伏尔和福柯是认识的，但列斐伏尔几乎没有对福柯做过评论，我太不清楚他们之间的关系。我认为福柯的方法论严格来说不是辩证法，而是考古学或档案学，当然福柯包括所有的批判哲学都有辩证思维。列斐伏尔的方法比较像马克思的方法，他一直不断地谈一种变动关系，因为辩证法不是两元的，而是不断地成为两元的，它在持续运动的过程中形成。两个哲学家要处理的问题也有差别：福柯解决的是知识如何生产，以至于如何变成一种权力、一种规训，而列斐伏尔关心的是，在如今的大都会生活中我们如何有家可住并且有梦想。
问：导论中提到，列斐伏尔对黑格尔三段式的辩证法不满，但他是如何有别于三段式而拓展新的方法论？
答：到《空间生产》这本书，我们可能会更清楚他的方法，列斐伏尔不用三段式，用的是三元辩证。黑格尔的“正反合”三段， 基本上是一种基于时间顺序的概念。列斐伏尔早期在谈国家的时候对黑格尔有所批评。但他并不是在方法论上或者说辩证法的运用上批评黑格尔，他批评的是黑格尔在解释国家与历史性时的说法。列斐伏尔用三元而非三段式，因为他认为时间和空间是一同产生的，没有分段。我一直强调他的方法是运动的，比如他反对分析哲学的方法（他用光谱分析做例子），而他做各种不同的描述，再通过连接描述来产生力量，他一直在变动过程中寻找很多人的共同跟差异。三段式的辩证法，是有某种主流看法，有人反对它，最后来做综合——列斐伏尔不是这样思考问题的。
问：我们对Oeuvre这个词比较感兴趣，就把文中所有出现Oeuvre的句子都摘录下来，做了翻译。我们发现与Oeuvre对立的是产品和消费，他文章中说过Oeuvre可以解释为：使用、参与、艺术纪念碑、街道和广场、宫殿与纪念碑、城市中心、边缘的前资本主义、后资本主义活动、城市生活、乡村、地景、农场以及各种具体的物质的。还有一句讲到，Oeuvre是一种战胜分裂并重塑整体性，保存使用价值的手段。我们认为Oeuvre并不是与产品的简单对立，想问老师，它是不是一种超越资本主义、拯救日常生活的方法？也就是说，Oeuvre是日常生活减去消费后剩下的东西？我们觉得它在某种程度上就是我们真正的日常生活，列斐伏尔的意思是不是要用日常生活去拯救世界？
答：我大部分同意，但我觉得日常生活是无法减去消费的，可以把Oeuvre当作基于使用价值而产生的所有累积、交换、甚至消费，这都可以成立。列斐伏尔总是用描述来解释，所以我们需要从很多句子中整理出他的意思。Oeuvre在法文中的原意是艺术品，所以它与工业产品有区别。Oeuvre又指众人在某个地方长期累积而成的文化高度，所以它一定包含参与、艺术品、纪念碑等等含义。大家可以想象中世纪传统城市的那种氛围、那种场景以及人与人的交流方式，这些可能都叫做Oeuvre。但到了工业时期，都市化发生后，这些东西都慢慢变了，变成了产品。列斐伏尔是粗线条地用了一个前原型的概念，来对比说明发生了什么样的变化。Oeuvre翻成中文的确困难，只翻作艺术品也不合适。列斐伏尔在后文里说“接近Oeuvre的权利”，包括很多方面，总之是回到总体性和中心性里面去的权利。Oeuvre与总体性和中心性很有关，有点像人的聚集，在很多人共同栖居的地方，共同产生的一种整体的、不可分割的、但含括差异的作品，这种文化累积叫做Oeuvre。城市里的基于人共同生活而有的 Oeuvre 和本雅明谈的艺术品的灵韵（aura），都是某种集体历经时间空间的成果，这个成果源自每个人的参与和贡献，在这个集体劳动的过程中城市本身就会变成一个艺术品，而不是一个工业时代所生产的产品。列斐伏尔之所以会批评规划，因为规划总是分析性地扫描单一事件，住宅问题、交通问题、学校问题、下水道问题都被分开处理，而没有把城市视为一个整体的Oeuvre去讨论。
《接近城市的权利》 导读
列斐伏尔一开始在序言里面说，他写作这本书的目的就是要反对在某种程度上被把持的有关都市知识生产的专业，他意图打破这些专业的傲慢态度，因为他们缺少真正的重要政治意义，无论是实践还是理论都是，他希望迈向可能性，打破系统使之开放，反对形式主义的反应式的思考。这些专业里有建筑师、规划师、经济学家、统计学家、政治人物等等。二战后欧美都在执行马歇尔计划，采用凯恩斯模型。凯恩斯模型的基本特色是专业官僚非常强势。在凯恩斯模式的指导下，社会由官僚专业管制。所有的事情，从规划到城市、经济、人口政策等，都交由专业的官僚来管理。这是一个福利国家在那时的基本模式。
专业技术官僚大概在20世纪70年代才慢慢退出历史舞台，随着福利国家、凯恩斯主义的瓦解而瓦解。列斐伏尔思考的是，在技术官僚的时代，一个普通人，不管是市民还是哲学家，有没有办法反对一个都市规划专家说过的话，有没有能力去批评一个建筑师的作品。在这种时代背景下，所以列斐伏尔敢于思考这类问题，并提出批判，这是非常难得的。列斐伏尔觉得流行的所谓“都市论（urbanism）”都是形式主义的论断，这些形式主义理论都被一些专家、知识分子、技术人员和自以为先锋的人所把持，典型代表就是柯布西耶（Le Corbusier）。他在写序言时其实有非常清楚的对象，写给我们大家看，从而去反对那些专业技术官僚，特别是把持着都市论的知识生产的人。以上是列斐伏尔这本书的第一个重点。
列斐伏尔在第三章里有谈及工业化与都市化，这两个概念是最为核心的概念。都市是让人群集中的吸引力；而工业化需要找到原材料、寻找生产基地、雇佣员工等。所以工业化一定程度上会让都市化所带来的集中效果超过负荷，接着就会向外扩延，比如需要向外找基地，向外找产品。所以，现代社会正处在都市化与工业化这两股大力量的拉扯中，也就是他所说的内爆和外爆，内缩或者是扩延，相应地一个就是都市化，一个就是工业化。这是两股非常大的力量，他从头到尾都在处理它们。但是，不能把这两个矛盾的东西分开，这时候他的辩证法出现了。
他说，城市的问题意识（problematic）来自工业化的过程。早期社会并没有工业化的问题。工业化问题例如，大家都背井离乡，进入一个固定的工厂，在固定的时间工作。但在都市化的过程中，我们开始意识到工业化所带来的问题：时间和空间都受到限制，形成了城市问题的意识。
城市本来是一个Oeuvre，但随着资本主义的发展和工业化的大量生产，人们被强迫集中在一个地方工作，人与人之间的交往不再是自愿的社会性的交往。人会被迫做各种不同的事情，这就是所谓的product，因为这些都是被生产出来的产品，空间的归属感和时间的分配与使用都是被生产出来的。这就是“产品”的概念。
Oeuvre呢？列斐伏尔认为根本上没有都市哲学，但假设有一种哲学叫城市哲学或都市哲学，那它需要处理的问题就还是老问题，即使用价值跟交换价值的问题。Oeuvre就是一种使用价值，社会交往、我们的集体经验，用台湾话讲叫甘愿，甘愿这样做；而不甘愿的就是产品。工业化产品是交换价值，而Oeuvre是使用价值，虽然这样区分有点粗糙。以前的社会交往现在变成金钱流动、房地产，使得这个社会形成一个城市网络（network of cities），或者叫都市构造（urban fabric）。
他在67页前后花了一点时间来谈欧洲中世纪的城市国家（city state），讲了从希腊罗马时期最完美的、典范式的、柏拉图所描述的那种城邦生活一直到中世纪，政治城邦成为小的封建国家，成为商业城市。这是欧洲商业城市发展过程带动的城市-国家的兴起，比如佛羅倫斯。以前并没有意大利的概念，佛羅倫斯的大家族就是美第奇家族。城市国家的概念比较晚才出现，是城市和管理机器（国家）慢慢捆绑在一起而发展出来的。中世纪所说的城市跟我们现在谈的城市不太一样，因为是封建制，土地都不是居民的，城市基本上是一个领主的家园。所以那时认同并不是一个问题，因为土地都是领主的，你刚好是我的统治者，然后我帮你打工，百分之五十收成交给你，剩下百分之五十我自己拿，那时候并没有认同的麻烦。但也从那时开始，不管是贵族制还是寡头制，在政治斗争中城市都是个关隘，因为城市是一个生产基地，它是一个经济中心，也是一个权力基地。在欧洲城市过渡到工业化时期以后，那种非常密切的社会交往的关系、城市跟财产的关系都重新被洗盘。那时候开始有私有概念了，土地和财产可以私有化。 封建时期一般人是没有土地的，土地都是贵族和领主的。
在67页，列斐伏尔用了一个精准的例子，他说当城市不断长大以后，产品会取代Oeuvre，剥削会取代压迫。以前是农奴和领主的关系，对农奴是没有剥削概念可言的，马克思说，剥削只是对自由人而言的。农奴不是自由人，农奴是受压迫的人，人跟人的劳力是属于领主的。产品取代Oeuvre意味着剥削取代了压迫。从农奴或奴隶变成工人，人的创造力就消失了。 工业化通过商品的生产而带来的交换价值重新控制了都市的现实（urban reality）。罗马帝国时期是君王制，欧洲中世纪的城市是封建制，那么现在是资本主义系统在控制都市所有的时间和空间。
这里有一个辩证的问题，工业化和都市化是同时产生的，但两者又互相排除。工业化在开始时总是在城市外面建立工业基地。比如台北的外围、杭州的外围或者北京的外围。虽然工业化和都市化是同时产生的，但是一开始工业化被排除在都市外面，位于城市之外。但是工业化慢慢夺取劳力、资源，而当工业耗尽的时候，工业会转变成另外一种形式，比如服务业，它会慢慢进入城市内部。都市就带着工业化一起发展，马克思说都市集中就是资本的集中化。先有个都市核心，工业化来的时候，它会在周遭。中国的同学可能体会更深，因为北京问题重重，所以要开发雄安新区，一个新的副中心，可见工业化要付出很大代价，会让城市无法运转，比如污染严重，人口过度集中等等。所以工业化和都市化其实很矛盾，但它们又都是资本主义发展的核心力量。
列斐伏尔强调都市化内核就隐含著工业化（人口集中技术发展）。谈到工业化当然就与私人资本很有关系，私人的企业、财产等等。所以，都市化跟工业化其实是不可分割的整体，但是它们又互相冲突。只有少数地方能免于被迫开发副中心的麻烦，有些欧洲中世纪的城市避免了这种工业化的侵蚀，是因为它们都有天然的条件，比如说威尼斯，因为是水城，所以它最后只能办威尼斯双年展，搞不了太多工业。或者雅典，因为它靠古迹比靠工业还赚钱，所以它保留下来，因为这个原因，所以都市化没有被工业化破坏。除了这些特例，在剩下的都市中，那种好的街景、好的街道生活、好的社会互动关系，其实都被工业化所破坏。欧洲形成的这种都市构造是一种新的生活区域，我们可以想象，一片大地上有很多不同的城市，被这种新的生活区域连接起来。都市构造包含了城市跟乡村。
内暴-外暴关系形成了欧洲的都市构造, 都市构造也穿透了乡村和社会学上的琐碎（sociological trivialities），如游行，政治，嘉年华。消费娱乐安置了新的城乡关系（urban-rural）中，都市，乡村，都市构造，成为相互冲突影响的三元结构。
大卫哈维（David Harvey）早期写过一本书叫《都市经验与意识（Consciousness and the Urban Experience）》，他提出了意识的都市化这个概念。我觉得这个概念其实来自列斐伏尔，虽然列斐伏尔没用过这个字。意识的都市化的意思是，城市跟乡村，镇跟村跟乡，在都市化的过程中会慢慢知道什么叫都市生活，什么叫都市文明，什么叫现代人应该有的生活方式，因为我们的意识被都市化了。意识的都市化与都市构造是很接近的。在很多方面重新安置了城乡关系，比如说以前乡村的祭奠活动、请客和嘉年华游行，会慢慢地会跟城市中公办的商业活动会混同，你很难分什么是原初的，什么是商业的，什么是公办的。都市构造带进了三元的概念，都市-乡村就是二元的，列斐伏尔增加了都市构造，都市乡村都在其中互相竞争也互相影响。
问：列斐伏尔说的都市化过程，是否能描述台湾的地方势力的影响？
答：地方派系、帮派、宗族性，这些是非常乡村社会的东西。“乡村”不是地理上的偏远，而是说那种社会组织力量是非常传统的宗族社会，熟人社会式的，跟都市所强调的权力、决策中心、经济中心不一样。台湾很小，所以你会在很多台湾的大都市里头看到宗族关系还是有动员力的。即便是都市的首长选举，都市构造将城市文明（意识型态）的选择与乡村的亲族（血缘）都统合了起来，互相竞争影响。
我们原本那个城市并没有消失，就像工业化商品化的过程并没有消退，但它被重新卷到一个新的都市构造中。假如城市的中心可以在工业化里保留下来，比如说雅典，它就一定变成消费的地方，也是对地方的消费。去雅典或者威尼斯观光不就是去消费那个地方吗?当然它也变成一个消费的地方，最好的购物中心也在那里。过往那些中世纪的领主的城市已经不是绝对中心，中心变为权力和新的资产阶级的力量。但是这些贪婪的资产阶级掌握着整个经济的成长，装备一些民主、理性的意识形态工具。比如说，在都市里头每个人都要认真工作就有实现梦想的机会，不要抱怨薪资低，对吧?用这种方法，让你一定程度上交出你的同意权，也就是用剥削取代了压迫。
然而，都市民主威胁到统治阶级，只能将无产阶级排出市中心，借着抹除“都市性”（urbanity）来达成。我觉得列斐伏尔讲的最重要的一点是1848年的革命。他举了一个非常好的例子，大概在76到77页左右。1848年巴黎公社革命成功后，阶级策略详尽，藉由重新规划城市来为无产阶级创造自己的生活（这也是最后他为何觉得要有无产阶级提出的城市规划的政治方案）。那时候巴黎公社有一种对都市的想象，巴黎的无产阶级工人掌握了政权以后，他们意识到什么叫做资本，什么叫做都市生活。所以他们提出要求，第一件事就是改变法国的节庆，要设立一个工人自己的节日，然后改变历法、工作时间、休息时间等。他们通过文学跟诗词获得了更大的力量，因为他们认为都市是一个交遇和开放的地方，不是一个控制的地方。这些人原本是农民，他们把农民的民主变成都市民主的一种模范，这就是当年公社的核心目标。谁也没想到，这种有节庆、有诗、有梦的都市文化生活首先是由巴黎公社革命者提出的，他们觉得要从现在想像新的城市，这个城市将不再是工业化时期的那种城市，这是一个非常重要的例子。 接下来的故事大卫哈维在《巴黎，现代性之都（ Paris: Captial of Modernity）》里都说过了。
最怕巴黎公社的当然就是资产阶级、统治阶级。列斐伏尔谈了几个场景，第一幕就是奥斯曼上台。列斐弗尔用一句话来形容奥斯曼的做为：把机关枪当梳子来梳理巴黎，林荫大道把羊肠小道都干掉了。奥斯曼是第二帝国时期巴黎的都市发展局局长，所以有权力做各种整治。
到了1870年左右，第二帝国结束第三共和上台。第三共和其实知道所有人都要参加社会生活，他们并不想把人排出去，所以他们在意识形态上是欢迎所有人的。但辩证的是，随着工业化的压力，很多农民都进城了，郊区越来越扩延，所以他们必须把工人阶级道德化：希望他们来城市里头，但请他们接受住在环境比较差的巴黎旁边的小工厂旁边。我们欢迎你来，但是你不要住市中心，你就住城边，有简陋的房舍，这就是他们的意识形态。工人是他们主要的劳力来源，不可能不欢迎，他们在意识形态上非常欢迎工人。但用隔离（segregation）的机制，让他们尽可能住到工厂的宿舍、盖违建或挤在外围的环境里头。
那时候还有提出一个非常有效的政策，这个在1870年代首次提出来的政策后来影响了全世界，就是自有住宅（owner occupied housing）的说法。私有制这个概念在欧洲很晚才形成，现在我们讨论的是欧洲的土地。封建时代结束后，资产阶级开始拥有财产，然后工人住在郊区很便宜很简陋的房子里，一夏子出现了自有住宅的概念：你们最好努力存钱，然后买一个房子，偏远点无所谓，让人们有虚假的住在都市的感觉。都市已经很拥挤，郊区化一方面可以让劳工保持对都市生产的贡献；二方面可以免除或减缓都市聚集的压力。
在台北，劳工们都只能到永和、中和睡觉，所以这两处被称为卧房城，白天劳工们得骑摩托车过淡水河去台北市工作。我有次访谈到一个深圳工人，他来深圳打工十几年，从来没有进过市中心，他说他消费不起，就是这个意思。城市其实跟他们没有关系，Oeuvre跟他们没关系，他们只是产品，是被迫去城市中心工作的人。列斐伏尔描述的就是这个过程，无产阶级、工人阶级结束了自己的Oeuvre，从此以后跟地方的Oeuvre没有任何关系了。工人孤立于地方生产之外，工人帮这个地方生产，但是跟这个地方生产没关系。地方生产指的是大家一起参与到这个都市机制里头。所以郊区化其实是反都市的都市规划。即便是在最保守的、最自由主义的概念里，都市都是欢迎所有人的，可是实际操作却完全相反。列斐伏尔用了个非常拗口的说法：郊区化成为去都市过程和去都市的都市化（de-urbanizing and de-urbanized urbanization）。
如果说第一幕是1848年的奥斯曼改造，第二幕是1870年代的第三共和，第三个阶段就是二战之后。当时涌入巴黎的人就变多了，大型的住宅计划跟新政计划就不断上场。你会发现这个情况在台湾，在中国的某些城市也是一样的：都市计划里头最重要的、而且通常不断被讨论的只有住宅计划，居住问题变成国家官僚最纯粹的形式，借着排除住民（inhabitant）完备了居住（habitat）概念，前者只的是使用权，后者则是所有权。公社变成更多的公寓！房地产商的开发计划会变成都市计划的核心。就好像都市计划里最重要的就是提供住宅，别的都不需要关心。这其实是二战后巴黎和某些欧洲城市的特殊状况，在美国就不见得有这个问题，但欧洲有。把都市规划的功能限缩于住宅计划在欧洲变得很重要，只要提供足够的住宅或社会住宅，都市统治的正当性就满足了。人民也不会要求更多的公共艺术、更多的剧场、更多的公共空间，只要有房住就满足了。通过这种很巧妙的转换，都市规划被偷换成了住宅房地产的供需问题，都市规划这个概念慢慢地只剩下住宅房地产的规划了。某种程度上，社会住宅的规划思想是反都市的，它是给收入比较低的人提供的单一选项，类似于中国的经济适用房。列斐伏尔问道：难道我们的都市计划只是要提供一个住宅房地产吗?
当住宅市场和住宅房地产变成都市规划的核心项目，意味着很多公共空间被消灭。非常多大楼，非常多住宅，但是没有公共空间，也就是没有公共生活和巷弄生活，大家都是住在大楼里面背对街道。如果你运气好的话，大楼里可能有游泳池、健身房、KTV，但你跟街道生活再也没关系了。越多住宅计划就导致越多的公共空间被消灭，而这也就是消灭都市性，消灭了人跟人交遇、相处、冲突的机会。
所有投入到住宅市场的人都相信这个居住的逻辑，有了自有住宅才是这个城市的人，这种逻辑主宰了很多东西。我们可以看看这几个历史阶段：第一阶段，工业化利用阶级斗争，慢慢地否定都市、摧毁都市；第二阶段，都市通过摧毁自己来变成一个社会经济实体，社会缺乏都市的中心性，会分崩离析；第三阶段就是重建都市中心性，但这个中心性变成了一个决策中心。
再回顾一遍，第一个阶段是奥斯曼在1848用林荫大道把巴黎的古迹和巴黎公社反抗的街垒全部干掉，这其实是阶级斗争。大家留意，列斐伏尔在这里是很深刻、很激进地在谈阶级斗争和城市史的关系；第二阶段，工人开始住在城市的边缘，这里谈的是都市靠摧毁自己的都市现实，去除本该提供的服务，转变成纯粹的社会经济实体，它不再是都市，而只是个生产基地，所以才把工人放在偏远的地方。第三阶段，二战以后都市用很多手段变为一个决策中心、一个权力中心，一种新的理性取代了古希腊哲学的理想城邦。之后还会谈论柏拉图和理想国的关系。
在这过程里出现的各种规划意识形态对列斐伏尔来说都是扯淡的。第一种东西是人文主义式的，谈形式、谈美学；第二个是科学主义、技术理性；第三个是发展主义，考虑财产和积累。列斐伏尔要对抗的是这三种都市论中常见的意识形态。所以，他在后文中说，没有什么都市哲学，如果我们要用哲学来思考都市，唯一重要的就是思考都市的交换价值跟使用价值。
在88页，列斐伏尔讲了一句开始让我很震撼和不解的话，他说：哲学起源于城市。如果各位看过柏拉图，柏拉图在描写理想国的时候，他觉得理想的城邦由哲学家来当统治者最好。古希腊的城邦，是一个理想人的制度的设计，而这个制度的统治者，最好是哲学家。而哲学最主要的目的，难道不是谋求人聚集在一起的理想生活吗？所以他说，哲学起源于城市。列斐伏尔并没有对这句话多说太多，他只有一些描述，然后就结束了。希腊的城邦在柏拉图或者他的学生亚里士多德的描述中，是非常好的人类生活的状态，这个最完美的制度首先应该由哲学家——一个兼具智慧和美德的人来管理。而哲学的目的，或哲学在思考人类在一起怎么形成良善？，这刚好是因城市才能浮现出的概念。
如果柏拉图的哲学是起源于理想生活方式与城市的关系，黑格尔认为人类生活处境受制于更高的历史权力城市国家（city-state），所宰制，海德格尔则把哲学视为个人的、主体的、存在经验的思考。列斐伏尔觉得将人类生活归于政治权力的解释，或者变成个人的、主体的、存在式的思考并不是历史的或社会现实的思考，因为海德格尔只有栖居的概念，但没有城市的概念。对列斐伏尔来说，城市才是栖居。列斐伏尔认为不能像巴什拉（Gaston Bachelard）或者海德格尔那样非常个人地来谈栖居或家对我的意义，只有透过城市才行，这是他对海德格尔的批判。
从第五章“片段式的科学和都市现实（Fragmentary Sciences and Urban Reality）”开始，列斐伏尔回到规划问题，他觉得“城市规划”是一个“片段式的科学”，一个分段的、分裂的、分割的科学，它无法掌握城市的真实面貌，无法掌握“都市现实”。城市规划专业有建筑师、地景建筑师、城市规划师等等。他用了一个词叫“综合之人（men of synthesis）”。城市规划是一个综合的学科，所以规划师是一个综合之人，像大陆这边讲的做综合发展计划之人。通过这个概念，他们慢慢把城市都比拟为一个生物概念，一个有机体，会演化和发展，它会从细胞慢慢变成一个成的生物体——这其实在社会学上也常见。规划思想就慢慢取代了哲学思想，特别在60年代以后，规划变成了一个社会实践的新学科。如果我们说都市规划是一种社会实践，那么我们就要检验这个社会实践是否成立，其中有一个非常大的麻烦：城市规划理论和原本要解决的城市难题是分开的，以至于这个理论都不能成立。我们还是需要一个更好的整体思考，特别是哲学的思考。列斐伏尔用这句话来总结，“严格检验社会实践不能用理论来解决理论本身和实践分离所造成的理论难题”（The critical examination of this social practice cannot not allow theory to resolve a theoretical difficulty arising from a theory which has separated itself from practice）。（p96）
回到第二章，哲学跟城市。列斐伏尔重新讲了一次柏拉图。各位去看《克提拉斯篇》，柏拉图会提到他理想中的古典的、完美的希腊城邦，像亚特兰蒂斯这个城邦。柏拉图在《理想国》和《法律篇》中具体分析过理想城邦，然后亚里士多德写古希腊城邦也是这样的。也就是说他们把理想的城邦当做是人聚集的最理想的场所，这就是为什么他说哲学起源于城市。哲学家要解决的问题，或说哲学实践在解决的问题就是人们在一起最完美的制度。很有名的城市规划理论家刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）的“城市”也源于此种自由的概念，其组成很像希腊城邦。
但是麻烦来了，当我们遇到像柯布西耶这样的建筑师怎么办？柯布西耶在做光辉城市的规划时把所有的细节都考虑进去了，比如人住哪里、交通怎么办、怎么处理空气污染、路线、植物、光线，他把所有事情都考虑进去，变成无懈可击的知识。这整套知识就是规划实践崛起的基础，但是这种意识形态其实只是功能主义地通过建筑把城市转换成一组可预设、可描述的功能而已，建筑师就是那个“综合之人”。
列斐伏尔这段话是对柯布西耶非常严厉的批评，他说像柯布西耶这样的”城市哲学家”，集思考和实践于一生，于是建筑师就成为这个世界、宇宙（Cosmos）的建筑师，就成为人类的神和造物者。，像这样把所有事情都分开然后有建立一套关系当做是一个城市的本质，变成一套无懈可击的知识，建筑师就变成人的造物主，这个城市就是建筑师的个人的，其他人就完全没有任何参与的可能。
第七章讲了城市的特殊性（Specificity of the City）。重复了他对于历史发展的看法，城市是实践过的物质基础，中介过的现实，而都市则是由关系所构成的社会关系。城市不仅只是一套语言和书（像符号学那样的阅读城市），城市会写，而且指派社会关系。
第八章的连续性和不连续性（Continuities and Discontinuities）里有一些简单的概念，他觉得城市是一个社会的投射（Projection of Society），这里要引出城市现实和分析的问题。他说城市里面有两个秩序，一个是远秩序（Far Order），一个是近秩序（Near Order）。类似于孔子说的“亲疏远近”。近秩序就是我们的宗族、血缘、邻居等；远秩序就是国家、法律等等。两种秩序在城市里是有一些冲突的，办法是让这个远秩序变成近秩序的投射，齐家治国平天下。统治者必须要通过“亲疏”把公共压在个人的亲密关系之上，才能建立都市。用一种都市生活的方法来折射这些道德的律令，风格通过建筑或者跟艺术物有关的研究来标注自己。由此语义学，或者说符号学就上场了。意思是说，把城市的形态和社会实践分开了。城市是型态，如罗兰·巴特（Roland Barthes）符号学的一些基本分析，城市会被当做文本，像一本书，是可以阅读的。列斐伏尔说，这里有个麻烦，因为你只是在阅读城市的形态（morphology）而没有在思考社会实践。什么样的社会实践造成了这种城市形态？光靠阅读城市形态不见得能读得出来，你真的觉得读到法国林荫大道下面埋着当时巴黎公社运动被干掉的工人就了解社会实践了，这其实很天真。这些问题在日常生活批判三部曲中有进一步的论述。他觉得语义学或符号学是非常麻烦的，因为城市的社会实践有非常多的样态，没什么能保证你读懂一种迹象或者读懂一个符号的意义就可以解释社会实践。更大的麻烦是，当能指和所指这种双元的对应时，到后现代以后，我们消费符号和消费真实之物是一样的。消费社会非常欢迎用符号学来解释所有的社会实践，因为这样我们就更能活在那个消费的系统里面。结果就是把这个社会全部交到消费和符号分析里头去。
他觉得城市不只是一本书，城市也在写，它会写;而符号学没有办法解释写的问题。列斐伏尔的学生德塞托（Michel de Certeau）所写的《日常生活实践》（The Practice of Everyday Life）中有一篇非常有名的文章叫“城市漫步”（Walking in the city），讲的就是人们通过自己的实践在写城市史。如果没有看到这个面向，光靠符号学是没有办法解释的。城市不但会写，城市还会发言，城市有自己的语言，有不同的维度。怎么可能用一套符号学就解释城市中这么复杂的机理。比如在台北人们一想到宝藏岩，就浮现出一个国际艺术家村，就没有人会管这是我们抗争的结果，没人会管这段历史，非常可悲。你也许会读出这是一个山坡上的小违建，有很多艺术家做一些跟社区艺术有关的事情，但你这样是读不到任何东西的，因为你并不知道它的历史，其中有很多层次的社会实践和抗争，宝藏岩才会变成今天的宝藏岩。
列斐伏尔觉得最大的麻烦是，那些建筑师都以为自己掌握了符号学就是一个成功的建筑师了，就扎到那个表意的知识系统里头去了。我举个例子：凯文·林奇（Kevin Lynch），他几乎算是我们规划师的祖师爷，他有本书叫《好的城市形式》（A Good City Form）》,第一版的书名原本叫做 《一个好城市形式的理论》（Theory of A Good City Form）。几乎是规划师的必读书。在做城市规划时，我们都会问什么叫做好的城市的形式?比如说城市应该有节点、有道路、有区域、有边界、有地标，这五个大的象征。一个好的城市应该是，你到那里会有能识别的自明感，在那里你是不会迷路的。但问题在于，实际的社会实践和规划思潮如果变成一种符号学解释的时候，你就可以附会很多东西。但究竟有没有一个理论是关于好的城市的形式的？好的城市形式怎么决定？这就好像问好的艺术形式怎么决定一样。换句话来说，我们需要的是一个关于好城市形式的理论还是一个关于分析城市形式的好理论？这是柯斯特的批评，我猜想是源自列斐伏尔。
这是列斐伏尔非常核心的批评。当建筑师和规划师在一个表意系统里开始掌握这些形式的力量，就觉得已经掌握了所有城市的整体性跟象征性，其实是错误危险的，因为城市实践非常的复杂。我们并不知道什么是好的城市形式，但我们可以通过很多经验研究、通过很多理论、访问很多人，来了解人们觉得好的城市是什么。好的城市形式也许是斗争出来的，所以需要一个关于分析城市形式的好理论，而不是相反。
第十一章“临界点（Around the Critical Point）”，讲的是从政治的城市到商业的城市到工业的城市，接下来就遇到一个“临界点”， 迈向都市社会，社会的社会化，这个社会化的核心就是都市化。这是我们的未来，也是生产人类社会的空间生产。
在列斐伏尔的所描述的历史进程中，乡村都市互相融合。全球农业和传统农民的危机加重了全球传统城市的危机。全球工业化，都市化，都市社会不同层次的纠缠。交遇之地，欲望之地，内爆─外爆的压力，倾向摧毁之前的城市形式而强化了都市与都市问题意识。马克思那个年代不可能知道都市化和都市包含了工业化的意义，也没有预见工业化生产隐含着社会都市化，驾驭工业潜力需要都市化的专门知识。（P130）
工业生产一段时间后，会生产都市，提供其一定的条件和可能性。这问题被置换成都市发展问题。马克思那个年代，只有恩格斯研究过住宅问题。都市生活不愿意面对需要，除非面对社会化社会的社会需求。
都市是社会与心灵（mental）形式。是同时性，聚集和交遇。是差异与差异的集合。都市包含了工业生产的意义，与作为技术统治自然的占用，后者逐渐不需要前者。都市是关系的场（field of relations）, 特别是时间关系。是欲望和时间揉合之地。都市可能呈现为我们现在追求所指的能指，也是追求实践物质的真实，
哲学科学或一堆所谓跨领域学科，谁都想当综合之人，问题是，谁有权综合？都市只能是（定义成）首要区分都市问题，激烈化的都市生活，以及都市社会的有效实现（包含型态、物质、物质实践）的先后次序的策略。（P132）
第十二章跟第十三章同学的笔记很清楚，可以先掠过。第十三章我补充一下。光谱分析法回应着之前说的空间科学的专业分化。空间科学企图用各自的光谱来对应解决区隔所产生的问题。无论用什么方法，例如贫民窟，生态上的是一个生活区，形式上破坏城市意象，社会学上又代表了低收入，恶劣生活品质，次文化等等。解决办法就是消灭它，这个意识型态有时是自由人道主义的，有时是城市哲学的看法，无论何者，真正的实践却是为了分隔的，为何？因为分析思考是分开和描绘性的。
光谱分析会面临有社会住宅政策但没考虑青少年老年人，有打盹的妇女等着老远回家精力耗尽的男人，私人房产开发商建立自己的美好小宇宙是依靠每家都应该有电视来做决策的….一个好的日常生活被分成工作，交通，私人生活，娱乐等等。分析性的分隔是将人们当成化学元素组合排列的。于是综合分析只是分离元件的组合而已。（p143）. 分区使用管制（zoning）意味着分隔。但融合说法也入魔了，变成无目的人道主义的关怀，好像拆了贫民窟贫民就会消失一样。参与也危险，就是贫民的自救方案，我们要的是自我管理（这是列斐伏尔离开法共后致力发展的工作）。
十四章和十五章。这本书的核心，一个暂时性的理论假设：有一种新的哲学起源、有一种新的通过社会实践可以达成的乌托邦——那个乌托邦他暂时称之为“都市社会（urban society）”。那么现在就应该号召，让所有的建筑师、社会学家、规划学家、经济学家、哲学家跟政治学家——特别是建筑师，因为建筑师要完成形式构造——一起来重新思考什么叫做社会，可不可以创造一种新社会的社会学要（social need），创造一种都市社会的社会需要。这个社会需就是马克思谈的社会需要，而不是消费主义式的那种需要。这些人聚在一块，首先要改变的是理解城市的知识，这样我们才能做规划、才能改变我们对城市的看法。所以我们要做两件事：第一件是转导（transduction），我们要开始转导，让我们的专业知识转导出一个界面来，让这些知识成为活的知识。简单讲，我们要在乌托邦里发明和创造知识。很多人问列斐伏尔，什么是乌托邦呢？他说，今天所有人都是乌托邦主义者，因为只有无趣的人才会逃离乌托邦主义。在工业化和产品里，也就是在都市里，我们需要一个新的知识取向，那么就要构造一个新的知识系统，创造一种新的Oeuvre。在这个Oeuvre里，我们要开始做一个乌托邦主义者，因为每个人都会构想明天更好的生活，就这个意义上来说，我们都是乌托邦主义者。
但建筑师很可怕，因为建筑师是通过某些象征训练和专业的学科训练，组装而成、变教条了。建筑师的词汇其实是非常少的，建筑师懂的就是“形式啊、结构啊、功能啊”。建筑师并不是从真正在城市里生活的人的身上学习的，不是从住在那里的真实感受和住在那里的意义里学习。建筑师在解释什么叫做好的生活，他不是从真正栖居者生活所感的意义中学习，而是从对栖居的释义中来证明自己——“我来解释什么叫好的生活，好的住宅，好的城市”——所以应该反过来。建筑师的解释都是图像的、视觉的、后设的，他们是图示主义者和视觉化的动物。很麻烦的是，建筑师，他的社会身份又和整个机构的文化产出绑定在一块，所以要改变他很难，他们的系统是封闭的，几乎避开了社会批评。
列斐伏尔认为，唯一的可能就是劳工阶级可以是社会行动者，替代建筑师，很像当时巴黎公社的工人干的事情。158页有一个说法：接近城市的权利并不是简单的访问城市的权利，也不是回到一个传统城市的权利。什么叫做都市？都市就是一个让大家交遇的地方，它是一个使用价值优先的地方，是一个所有人、所有资源、所有劳动的时间在空间里铭刻出来的记号。所以最不应该的就是让都市变成一个消费的地方或者地方的消费而已。他说奥林匹亚山上全部都变成了高级旅馆，不要再用古希腊的理想城市来告诉我们怎么办，我们不是要回到传统的城市，它们已经变成很有名的旅馆了。
假设城市曾经有一种中心性，社会关系的汇聚，是人在宇宙里面找到一个安身立命的地方、一个栖居之所的意义上的中心性，不是几何学中心的概念，而是海德格尔所说的人在世界上占有一席之地的概念。所以接近城市的权利，就是接近那个整体的人、那个人之所以能在宇宙中占有一席之地，而且值得占有一席之地的那种整体价值。必须这样理解接近城市的权利，才是接近他所谓的那个都市社会。
第十五章，列斐伏尔从柏拉图讲起，柏拉图说城市就是宇宙和世界的翻版，然后又提到了阿齐莫夫（Azimov） 的科幻小说《基地（The Foundation）》。他也提出两概念，战术和战略，在德塞托也这样区分。列斐伏尔觉得以前的社会主义国家，不管是苏联时期，还是中国早期（人民公社那个时期），败在经济制度上，并不是只有计划经济才叫社会主义，社会主义应该朝着社会需要来生产。社会需要对他来说就是都市社会的生产，这两者对他来说是连在一块的。列斐伏尔有一个著名的特殊的提法，叫做可能的-不可能（possible-impossible），我们要让不可能的东西变成可能，这是我们最终的目标。他重新谈了一下68学运的关键，就是想象。当有人在写诗、有人在想象、有人在做梦的时候，就会被指责不现实，可是我们为何不把想象当成现实的养分呢？为什么不把想象当做一个社会事实（social fact）？难道那些自称综合之人的规划师和建筑师不需要想象力吗？
现代生活最不应该的就是区分工作跟娱乐休闲。不知道哪时候变成了这样——我们要很努力地工作，很努力地休闲——真不知道这个东西哪时候变成了我们的意识形态，而且我们教条般的很认真地执行它。难道工作和休闲不都是我们生活的一部分吗？它们就是我们的日常生活。他用了一个法文字，叫fête，包含着节日、庆典、嘉年华、宴请。他说我们应该重新改变我们的日常生活，让这个fête回来。然后他又非常左派地说，只有工人阶级真正懂得玩，因为那时候玩还没有被高级化（gentrification）成文化，我们现在谈的“文化”是高级化的玩，去剧场看戏、去电影院，都是被高级化了。他觉得只有工人懂得玩，只有工人懂得破坏空间作为产品和生产。fête和玩联系到一块，“玩的中心性”（centrality of play）的意义就在于重建Oeuvre。除了玩以外还有两个东西有时候也可以达到Oeuvre，一个是艺术，一个是哲学。玩是在空间里书写，它在发生中，具有时间的特性，所以它可以夺回被支配的空间，所有和空间有关的道德律令这时候也会被破坏。
168页的一句话不断出现在后来的《空间生产》中，他说：“每一种社会都有其生产的模式和城市的模式。”。在173页左右，他又对艺术有所肯定，他说艺术可以是实践的、诗意的，我们在城市中生活就是艺术品，就是Oeuvre的概念。艺术可以创造一种魔法和快感的结构，他觉得艺术的未来并不在艺术上，艺术的未来在都市，因为人的未来不在宇宙、不在人群、不在生产、而是在都市社会中。
173页的最后一段，他对接近城市的权利有个非常清楚的解释，他说“接近城市的权利是一种超越形式的形式，是一种最高形式的权利，它是自由的权利（the right to freedom），社会化中个体化的权利（individualization in socialization），是住和栖居的权利（住是住宅和地产的概念，而栖居是去住的概念）,是接近Oeuvre的权利，是参与跟挪用（appropriation）的权利（这基本上是一个使用权的概念，和财产权不一样）。
他认为哲学在第一个阶段，柏拉图那个阶段，是将城市视为宇宙世界的一部分；第二个阶段，像黑格尔，认为城市整体（城市─国家）的超越性思考要考虑历史、人、社会和国家；那第三个阶段，强调理性和实践，认为哲学应该进入到都市理性和规划实践之中。
在十六章，列斐伏尔又谈了哲学起源于城市，关于人的哲学计划是关于欲望和理性，关于自发和反应，关于生命力和限制，关于支配和挪用，决定和自由的计划。但是，如果这个哲学计划里没有艺术，没有科学，没有社会实践，无产阶级没有获胜的话，哲学计划是不可能实现自身的。哲学如果发挥了它最大的功能，它应该号召出一种力量，让这所有这一切都一起发生。而让这些一起发生，恰恰是非常都市的概念——让交遇、欲望、快乐、艺术一起发生，。哲学的实现，就是要赋予或者给出都市现实的科学意义。哲学的实现不是社会主义式的，不是科学主义式的，不是实证主义式的。有一天哲学发现了关于都市现实的科学，哲学就实现了。
十七章就是回顾之前的内容。一共有十二点。
第一点，城市和都市社会的问题一定是当今最重要的问题，住宅只是居住问题，不是都市的全部；
第二点，经济成长工业发展，是现代性和拜物教，它们掩盖了重要的社会关系，剩下的都是商品关系；
第三点，最大的麻烦，就是工业化和都市化，他讲了很多例子重复两者的冲突与合作；
第四点，当我们要谈实现时，我们要靠的不是私人企业、不是组织、不是全球规划，甚至国家也不行，靠的就是通过参与和挪用来重新实现我们对于都市社会的想象；
第五点，都市社会的实现是由都市社会的社会需要的实现而实现的；
第六点，不要忘记工人阶级是受害者，在都市化里、在隔离政策里，工人阶级一定都是受害者；
第七点，当我们觉得接近都市的权利是一种文明的时候，比如你要排队、要奉公守法、要缴税，这种权利就受到很多限制，所以我们要的是完整的接近城市的权力；
第八点，目前工人阶级还是被排除在城市中心之外，虽然所有人都觉得工人应该住进城市里头，但是现实是他们仍旧被排除出去，我们总有个着魔式的妄想，但在实践上做不到；
第九点，我觉得他是写给法共看的，他说工业生产使社会革命转型，所以只有当工人阶级可以提出自己的规划跟政治方案的时候，他们才能够真正展开新的社会生活；
第十点和第九点有关，在都市社会的实现中，只有无产阶级能够投资自己的社会和政治活动、创造新人，这个新人叫做“都市人（urban man）”，都市人可以让城市成为一个Oeuvre，让城市成为一个挪用和使用价值的地方；
第十一点，产品跟Oeuvre、产品跟艺术的关系是需要区分的；
最后一点，除了政治和经济革命之外，我们还永远需要文化革命，也就是创造艺术的能力。
他用马克思的话当结尾：人类不会只问自己能够解决的问题，所以不要说乌托邦是不能实现的。都市生活就是理想国、就是理想生活，所以它就是现代哲学应该要实现的计划。这个“都市生活”中的“都市”，就是刚说过的一长串的——欲望之所，交遇之所，快乐之所，艺术之所。
