西蒙东的技术思想——第三节：技术物与个体化

2017年3月14——4月5日，中国美术学院网络社会研究所客座研究员，“器道”实验室发起人许煜博士为大家带来了西蒙东技术思想系列讲座、研讨、工作坊。这次课程接续着去年“论中国的技术问题”系列课程，从西蒙东的技术思想出发，展开对技术物件的分析，以期达到一种更高的综合性思想，发展出一种能回应当下问题的思想方法。

这是我们最后一次课，明天的研讨会我们会很仔细地阅读西蒙东的《个体的发生（genesis of the individual）》，这篇文章是西蒙东博士主论文的导论。这篇文章非常复杂，由此我们可以理解西蒙东如何处理个体化，以及他理解个体化的方法。

下周的工作坊我们会邀请一位专门研究区块链和加密货币的工程师，希望他能深入浅出地给大家介绍这些技术，基于这种技术，我们要分组思考如何批判当前的社交网络，并且去想象一种或多种新的社交网络模式。大家可以在工作坊中实验一下，以我们在课程中讨论过的个体化问题、技术发展问题来回应当前社交网络的发展，尝试用完全不同的角度来思考社交网络的问题。在这一堂课中，我们也会做一些预备的思考。

假如要求每个人都去学习编程来回应现下技术状况，大家可能学了很多年都仍旧一筹莫展。但起码大家可以开辟一些新的视角，或形成一些可以进一步发展的计划，可以进一步与编程人员、艺术家合作。

今天要涉及的问题会比较多，上次课程后有同学问了关于图底关系的问题，那今天我们就先从这里谈起，再进入个体化的问题。今天我们要谈的个体化，不再是技术物的个体化，而是人的个体化。也就是说，通过思考人的个体化，我们才能发展出一个基于个体化的批判。

上次有同学问，如何理解图形和背景的问题。可以这样说，一个事物或一个存在者的发展，背后总有一些力量，比如“思考”是如何出现的？它的条件是生命，只有生命才能思考。所以生命对于思考而言，就好像是它的背景，在这个背景之上，它才能发展。在发展过程中，我们发现思考和生命的关系、图形与背景的关系发生了转变，在某一时刻，图形反而成了背景。例如，地球的自然资源让我们得以发展技术和科技，但在今天的人类纪中，这个关系颠倒了，我们会说“地质工程”，也就是说，我们已经可以用技术来改造地球了。技术原本是依赖地球、自然资源才能发展，而今技术却成了地球的背景，就好像技术比整个地球更有力量了。事实上如何呢？这是另一个问题。但明确的是，在发展过程中，思考地球-技术关系的方式改变了。

今天有一些所谓的环保现代主义者，他们会说，如果地球碰到问题，我们可以用技术来解决。这听起来好像技术已经笼罩了地球，为地球提供继续生存的条件。所以，一般而言，在发展或个体化的过程中，我们会看到图底关系的不断翻转。

再举一个例子，我们上节课提到西蒙东的概念关键点。西蒙东说，人们一开始处在一个魔法相位中，之后图底关系的张力达到超饱和状态，就分裂成技术和宗教。什么是关键点？它是一个地理性的问题，我们知道河流和山脉是两种地理，在整个地理分布中，我们总会觉得某些地点是充满力量的，比如一块巨石、一条大河，相比其他地点，那些地点好像汇聚了更多力量。

在魔法相位中，人们发现一块巨石，觉得它充满神力，就开始崇拜它，出现各种仪式。这时，这个关键点的图形就从背景中浮现出来，越来越清晰。地理背景是力量的总体，而这块石头是浮现的图形，它好像成了力量的象征。这就是图底的分离。

再进一步，因为那个地点有灵气，有人就开始在附近建造庙宇。而在庙宇发展的过程中，它逐渐让人们遗忘了它的力量来源，它和它的地理逐渐脱离，庙本身取代了地理。这里我们见到的是技术发展导致的图底分离。

另外，在中国思想或中国艺术史中，我们一直谈的“山水”其实是一种整合的力量，它要把已经相互分离的图形和背景重新整合在一起。这也就是为何我们上节课最终来到了宇宙论的问题上。希望这些例子能让大家更好地理解图形和背景的问题。

如果我们说远古时期、或整个技术发展的过程，其实是一个不断网络化（reticulation）的过程。网络化意味着图形与背景日趋分离。今天的经济专家会说，地理性是不重要的，因为我们都活在网络中，空间都被压缩了。但这其实是错误的说法，因为他们遗忘了图形背景的问题，似乎图形成了自身的背景，甚至说图形成了一切事物的背景。我认为西蒙东以及上世纪30年代海德格尔提出的对古希腊的技术概念的理解，就是想要让图形和背景重新整合在一起。

另一个问题是个体化问题。上一次课我们用结晶为例解释了前个体现实、张力、转导过程、跨个体性和亚稳态。但我们上次谈到的只是自然物的个体化，没有谈到生物的个体化，这个问题我们今天也暂时不谈，我们要处理的是心理与集体的个体化。

首先要问的问题是，什么是人？在我们定义何为人时，我们是将人实体化了。大家都可能读过一些理论，比如福柯或同时代的很多理论家都宣布“人”这个概念的灭亡，或“人之死”。人的概念是实体化了的，它必然会过时。在整个过程中，我们看到人文主义（humanism），后来成了所谓的人类中心主义，这是根据人文主义对人在宇宙中的地位的理解。但在过去的五十多年中，我们看到“人本”或“人文”的过时。

近年来很多人都在谈后人类主义（post-humanism），这显示出一个转向，不再以人类为中心来思考，而从动物或技术物出发来思考人和其他存在者共存的关系。在这里我们遇到的问题是，在脱离人本、人文主义或人类中心主义后，我们如何想象人与其他存在的共存？

首先要处理什么是人的问题。从分类学来看，比如动物学中的分类，有域、界、门、纲、目、科、属、种，每个定义都不断地让概念更加实体化，每个存在者总有与其他存在者本质区别。但我们想要处理的何为人的问题，我认为要转变为一个心理-集体的问题。我们不再实体地思考什么是人，而认为人必然是心理-集体个体。这样我们就瓦解了“人的本质”的问题，进而思考人和世界的关系。

当我们用这种方法思考人时，问题更加开放了，我们不再从一个已经本质化的现实出发来思考人，而从个体化的过程来思考人。人是可以不断个体化（individuation）的。从生物学的角度来说，人可以不断个化（individualization）。在谈技术物时，我们谈过个化，在人身上个化表现为身心（psycho-somatic）过程。比如器官和器官间关系的结构化和重新结构化。而人同时也处在个体化中，个体化已经不止是生理层面的过程，而是更高层次的。人与其他动物的分别，或许可以说就在于此，人是一种心理-集体的存在者。这里会涉及一个有关心灵的问题，我们之后会谈到。

当我们以另一种想象和理解来处理人时，这能如何帮助我们理解现存社会的结构？当我们有了这个新的理论，我们并非要用它来解释现存社会的结构，而是要用新的概念来挑战旧有概念。例如对个体与社会之间的关系，西蒙东认为有两种错误的理解，一种是心理学主义、一种是社会学主义。

对他而言，它们分别是两个极端。心理学主义认为，社会现实由心理现实中发展出来，社会现实是个人心理的投射，就好像心理是一种实体，心理学主义将个人心理实体化了。社会学主义认为，个人的心理在整个社会发展过程中并不重要，主要的是集体对个体施加压力和影响。两种主义都倾向于实体化某个极端。西蒙东认为心理学主义的一个问题是，它无视我与我自身有矛盾，所以我与集体的关系并非我-集体这么简单，我自身内也有张力。基于对心理学于社会学的批判，西蒙东认为从个体化角度看，个体集体必然是同时是个体的和集体的，两者必须同时存在，无法分开来看。但我们有什么方法能处理这种关系呢？

我举一个例子，对于个体与社会的关系，我们一直有一种很直观的说法，认为社会从个体开始，然后有了物物交换的系统，然后集体逐渐形成了、不同的部落逐渐形成，然后经济活动越发复杂，到今天形成复杂的金融系统。这种论述中，个体与社会是两个完全不同的数量级，它们一开始时不是共存的，因为有个体的交换才有了更复杂更集体的交换。这是20世纪初的人们很直观的看法。

但在20世纪初时，人类学家莫斯（Marcel Mauss）写了一本小书《礼物》，他指出我们现在考虑社会或集体时，通常认为它起于个体交换，经由更复杂的考虑和计算发展到今天，我们的经济史通常都是这么讲述的。大家念过的历史应该大多是这样开始的。但莫斯说，开始时人类并非是以物易物的，并非由个体的经济活动发展出集体的经济活动。根据他在波利尼西亚的田野调查，他发现在那里的经济活动并非是个体的，而是集体的。这说明可能有另一种对经济发展的历史叙述，首先开端是集体，其次是等价交换的问题。我们通常认为，买一个东西就要支付等价的钱，在以物易物的系统中有等价交换。但莫斯说在他的研究中，有一种礼物经济。他发现礼物经济并非基于我们现在想象的对等交易，比如在波利尼西亚的部落中，他们通过送礼来搞经济活动，他们认为每个礼物中都有一种力量，他们称之为Hau，有一本非常专业的人类学的期刊就叫《Hau》。Hau的力量是这样的，如果我收到一个礼物，但我将其据为己有，Hau就会对抗我，我必须再将礼物给出去才行。物里面的一种力量迫使我把礼物再送出去。Hau只是礼物经济这个复杂系统中的一点。

另一种力量是Mana。当莫斯写《礼物》时，他说Mana就是中国人所说的面子。你不能丢面子，如果人家送你礼物，你不能不回赠，这样是没有面子的。而且你不能立马就回礼。

在这些部落中都有一个活动叫夸富宴，这个概念影响了很多超现实主义者，尤其是巴塔耶（Georges Bataille）。这些部落会举办一些节日，非常浪费，他们身上有一种过度。今天我们对经济活动的理解基于所有资源都是有限的，经济活动中的计算都根据资源的有限性。但在夸富宴中我们看到，他们认为资源是多余的、过度的，所以他们就开一个很大的宴会，邀请其他部落的人来吃，并且做某种仪式，比如将财富投入海中或烧掉，这听起来有点像今天的暴发户会做的事。但这并非一种暴发户行为，而是他们对经济有另一种实践，这与他们的宇宙论关系紧密，比如对何谓自然、何谓自然资源的理解，比如对魔力（Hao、Mana）的理解，这些力量赋予宇宙以秩序，而这种秩序是从物的力量自发地构成的。

但莫斯的礼物经济说明了什么？基于莫斯的理论，我们是可以想象一种异于现存经济、社会理论的概念的。首先礼物经济是真实存在的、可行的，而且人类活动并非由个体开始，然后组成社会，而必然同时是集体和个体的。在此我们要进一步思考，根据莫斯的人类学田野的结论，我们如何重新思考今天的经济问题，社会和集体问题？

比如有一个著名的人类学家家大卫·格雷伯（David Graeber），他从莫斯的礼物经济里发展出一种人类学的无政府主义，他是一个无政府主义者，也是占领华尔街的几个发起人之一，当时他被成为是运动的军事。对他而言，另类的经济、非资本主义的经济是可以被重新发现的，而人类学为我们提供了丰富的资源。

我之所以在谈西蒙东时引入莫斯，是想表明西蒙东提出的东西，并不仅仅是一种思辨性的东西，我们确实能在人类学或其他学科中找到回应、证明，让我们重新去思考集体、社会的问题。

如果我们认为，在整个社会或集体的变化过程中，人们必然要分享某种规则，比如法律，那么古希腊之所以有城邦，它的条件就是书写，就是文字的统一。只有通过书写和统一文字（古希腊字母），才有所有人都近乎能相同地理解的法律。但这也造成很多问题，比如其他部落语言因此而消失了，同时书写也打开了以它为基础的集体化过程。由此我们有了一条新线索去思考个体、集体个体化的历史性。

当我们说人是心理-集体的存在者时，这只是存在论意义上的说法，并没有开启历史问题，没有历史性地思考人作为心理-集体的存在者。而我们要从人作为心理-集体的存在这个概念里发展出它的历史，它的历史基于技术发展的历史。

从书写开始，我们会清楚地看到斯蒂格勒所说的语法化（grammatization）的问题。德里达在《论文字学》中说语法化是一种增补（supplement）的问题，但他并没有展开一个增补的历史性的问题（这也是斯蒂格勒对德里达的批判）。语法化的问题包括绘画、书写、印刷（这个问题对麦克卢汉非常重要）、模拟技术，到今天我们有了数码技术，这整个过程就是语法化。

语法化的过程让我们可以思考心理-集体个体化的历史，也就是说每个新技术出现时，必然造成新的个体化动力和方式。所以我们除了重新定义人的概念，还要历史性地考察个体-集体个体化的过程，它与技术的关系如何。

在数码时代，我们看到的早已不是2500年前的书写，而是算法。如果说在古希腊和古代中国，法的出现基于书写，而法的出现才让人们有理解和辩论的空间，但今天的大数据、算法打开了另一种对法的思考。算法利用大数据发展出了另一种共同的规则，这种法似乎是没有法律基础的，但它的运作却和法一样。所以我们进入了另一个思考书写与法的过程，问题在于面对这样的法，我们如何重新质问它的合法性。我们看到大数据的运用最终成为一种治理和消费主义的工具，它缺乏合法性。

例如亚马逊会告诉你需要买什么东西，另一个极端的例子是，2008年时，《连线》杂志刊登了安德森（Chris Anderson）的一篇文章《理论的终结（the end of theory）》。这篇文章毛病多多，但它让我们去思考法的问题。他说我们现在已经无需科学家去发展理论了，如果说我们曾经的科学基于经验实验，通过归纳来产生科学定律的话，那么现在算法基于大数据已经能得出这些定律了。所以我们已经不再需要理论了！但这个说法很有问题，因为他将事实（fact）与法（law）混为一谈。

我们如何理解眼下的这种情况呢？我们很容易就会接受这种事实变成法的过程，而我们需要问、需要做的是将这些问题重新政治化，指出这些方法、这种发展中存在的问题，而这是真正的介入和参与。当前技术发展中的大问题是，一方面有专家，他们清楚这些系统如何运作；一方面有使用者，他们只在乎技术在日常生活中的应用，如我们用微信和脸书一样。但这两极之间是空白的，我们需要思考、处理的正是这块空白，例如重新提出事实与法的问题，这其实就是参与。参与不等于你必须去编程，每个人有不同的强项。

总结起来，我想说的是，我们如何通过重新理解这些基本概念，来想象另类的模式，这些模式不仅是理论的也是实践的，可以用技术来表达，也可以是一个合作社。

接下来我们要处理的问题是，什么是心理-集体个体化。我想用个特别的方式来进入这个问题，大家可能对诗歌更有感触，我打算读一首里尔克的诗。我们要回答的问题是孤独的问题，从孤独开始我们才能理解为什么西蒙东认为心理和集体必然同时存在，这不仅是西蒙东的说法，我们要感受到两者必然同时存在。

孤寂

Einsamkeit

孤寂就像是一阵雨

Die Einsamkeit ist wie ein Regen

从海面升起，迎向黄昏

Sie steigt vom Meer den Abenden entgegen;

从遥远且偏僻的平原

von Ebenen, die fern sind und entlegen,

迎向天际，它的归处

geht sie zum Himmel, der sie immer hat.

再落在城市中

Und erst vom Himmel fällt sie auf die Stadt.

落在身体交融之时

Regnet hernieder in den Zwitterstunden,

当所有的街巷迎向黎明

wenn sich nach Morgen wenden alle Gassen

当一无所获的身躯

und wenn die Leiber, welche nichts gefunden,

在失望与伤感中分离

enttäuscht und traurig von einander lassen;

当彼此憎恶的人

und wenn die Menschen, die einander hassen,

必须共眠于床上

in einem Bett zusammen schlafen müssen:

这时，孤寂循河而下

dann geht die Einsamkeit mit den Flüssen…

为何让大家念这首非常伤感的诗？千万别在冬夜边喝酒边读它。我们首先要处理孤独的问题，因为只有从这里我们才能发现人的存在必然是心理-集体的存在。这首诗描述的是一种将人淹没的孤独，我们甚至可以说，它来自一种去个体化过冲中再个体化的欲望。两个人在相处一晚后一无所获，伤感和失望难以避免，而且他们相互憎恶，他们无法共同个体化了。而爱就是一种共同个体化的过程，但这里已经没有爱，他们已经无法再个体化。此时孤独重新回来，就像河流一样，想奔向他处，欲望着再度个体化。所以孤独并非隔绝，孤独对个体化来说是必要的，我们的时代大家已经没有孤独了，大家都沉溺与社交网络，不再孤独，已经将背景（与图形相对）遮掩了。孤独连接的是前个体现实，也就是背景。但我们今天的社交网络、咨询分享工具，都剥夺了我们体验孤独的机会。

这样说，并不意味着我们要反技术，而是说我们要重新理解技术，重新看待技术。我去年在法国的农村里会了几个朋友，他们在过去十多年参与了很多社会活动，其中一个非常积极的参与者突然对我念了一段东德戏剧大师海納‧穆勒（Heiner Müller）在80年代的访谈，穆勒那时还在东德，提问者请他比较一下资本主义与共产主义，也就是西德和东德的分别，穆勒说：共产主义、社会主义要实现的就是孤独。西柏林是没有孤独的。大家也许会觉得这个戏剧大师在表演，但放在今天我们再来思考他的话，我们发现，集体已经将背景的问题、前个体的问题，也就是孤独的问题遗忘了。

我们最后会再回到这首诗，希望大家能回到自身，退一步来思考技术物和个体化的问题，走到每个人的内心深处来思考，因为所有的批判都必须与我们的感受相关，这样才能发展出深刻的思想。思考最大的敌人是“理论应用”。应用理论所写的东西并不是你自己的东西，而理论让你思考。

我们来看西蒙东如何谈孤独的问题。他说：

真正的个体是通过了孤寂（solitude）的个体；它在孤寂之外发现的，是一种跨个体的关系（relation transindividuelle）。个体通过了施加在它身上的考验而找到了这种关系的普遍性，而这种考验是孤独或隔离（isolement）的考验。（Simondon, ILFI, 273.）

我们要留意的有两点，首先是“跨个体的关系”。对西蒙东来说，这也就是心理存在（psychic being）和生物（living being）的区别所在。生物的个体化中一个重要因素是情感性（affectivity），它对生物来说（与接收性（perception）不同）有规范性的功能，生物靠情感性来寻找庇护所。但西蒙东认为，情感性并不能解决所有问题，在某个层面上，情感性失效了，比如我们接收到信息，必须通过情感性才能转化为行动，情感性决定了所接收的信息与最终的行动之间的关系，维持这信息与行动之间的因果关系；但在某些情况下，情感性无法规定接收与行动的关系时，就进入到心理的层面，这是更高的层面，我们甚至可以说，生物层面与心理-集体层面是两个数量级，不能混淆，心理-集体个体化不能改变生物的个体化。

所以生命对心理个体而言不是一种质料（如质形论中的质），亚里士多德这么认为，但西蒙东并不认为身体性的东西是物质的，心理-集体的是非物质的、占据于身体之上的东西，西蒙东认为这两者是两种数量级。

当我们孤独时，我们已经处于心理层面，我们并非与外界完全脱离，此时情感性失效了，取而代之的是一种已经超越了个体本身内部范围的层面，这是一种向外的跨个体关系。孤独对我们是一种考验，只有在这种情境中，我们才了解、体验到什么是跨个体关系，它并非抽象的。

西蒙东在说这段话时，同时谈到了查拉图斯特拉。《查拉图斯特拉如是说》是这样开始的，日出时，查拉图斯特拉走出自己的山洞，决定下山。然后遇到一个老智者，老智者说：

这个旅行者，我与他有一面之缘：很多年以前，他曾经过这里。他的名字是查拉图斯特拉；但是他现在改变了。那时候你把你的灰搬到山上去；现在你要把你的火带到谷里去吗？你不怕挨“放火犯”的惩罚吗？不错，我认出这是查拉图斯特拉。他的眼睛是纯洁的，他的双唇不显露什么厌恶。他不是正像一个跳舞者似地前进着吗？查拉图斯特拉是改变了；他变成了一个孩子；查拉图斯特拉已是一个醒觉者了：你现在要到睡着的人群里去做什么呢？唉，你现在竟想登陆了吗？唉，你生活在孤独里时，像在海里一样，海载着你。你又想拖着你的躯壳这重负吗？” 查拉图斯特拉答道：“我爱人类。” “我为什么，”这圣哲说，“逃跑到这森林里与孤独里来了呢？不正是因为我曾太爱人类吗？现在我爱上帝：我不爱人类。我觉得人是一个太不完全的物件。人类之爱很可能毁灭了我。…

查拉图斯特拉独自走着，他向自己的心说：“这难道可能吗？这老圣哲在他的森林里，还不曾听说上帝已经死了！”

这是查拉图斯特拉下山的经过，他为何要下山？他爱人类，也就是一个集体个体化的开始。最后我们再回到里尔克的诗时，就能理解爱（philia）本身是一种个体化的过程。但中文语境中的爱和philia还不完全相同，我们是否能用个体化来重新理解我们熟悉的概念，这是一种方法。我们已经太熟悉母语当中的概念，但当这些概念重新个体化时，就打开了完全不同的空间。

查拉图斯特拉爱人类，决定下山，要“登陆”了。但之后发生了什么事？他到了一个村庄，村民们正在看一个走钢丝的人。查拉图斯特拉说了很多话，但村民们充耳不闻，因为走钢丝者从高处掉落下来，就落在查拉图斯特拉脚边。走钢丝者奄奄一息，他说邪恶终将夺走他的生命，查拉图斯特拉答到，并非邪恶将他的生命夺走，他的生死并无特别的意义。

我们想谈的重点是这一段：

这时候，黄昏已经降临，市场早为黑暗所覆盖。群众渐渐地四散，因为好奇和惊怕也疲倦了。查拉图斯特拉坐在死者旁的地上，沉溺在思考里：他忘却了时间。最后，夜来了，一阵冷风吹过这孤独者。查拉图斯特拉站起来，他向自己的心说： “真的，查拉图斯特拉今天渔捕的结果太好了！他不曾捉到人，倒捉到一个尸体。人生是多灾难的，而且常常是无意义的：一个丑角可以成为它的致命伤。我将以生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出来的闪电。但是我隔他们还很辽远，我的心不能诉诸他们的心。他们眼中的我是在疯人与尸体之间。夜是黑暗的，查拉图斯特拉之路途也是黑暗的。来吧，僵硬如冰的同伴！我背负你到我将亲自埋葬你的地方去。”

查拉图斯特拉向自己的心说完这些话，便掮了尸体，开始上路。

查拉图斯特拉是一个孤独者，他为何要背着尸体前行？查拉图斯特拉此时感受到一种跨个体的关系，尸体成了他的朋友！他无法和村民成为朋友，他讲了许多却无回应。要在微信中找到一个垂死的走钢丝者，简直不可能。

村民，也就是我们所说的乌合之众（mass）、或海德格尔所说的常人（Das Man）或微信中的好友，查拉图斯特拉逃离了这些人对他的影响。孤寂让人逃离常人，常人的意见只基于他们自身的偏好而与你的本己经验无关，甚至妨碍你去感受自己。比如在医院中，有人快要去世了，他在回忆自己的一生，他的“亲戚朋友”往往会对他说：“不要想这些，没事的，医生会让你好起来”。无论医生能不能治好他，“不要想、不要担心”就是让他无法回到自身、体验自身。

西蒙东非常喜爱尼采，他说：

带着孤寂，查拉图斯特拉面对着被群众所抛弃的死去的朋友，也就在此时跨个体化的考验开始了。（Simondon, ILFI, 273）

如果我们要重新思考心理-集体个体化，进而思考一个新的集体个体化的模型，我们必须从孤独出发。这样我们才能重新思考微信和脸书。

这里我们可以继续思考，为何查拉图斯特拉遇见村民时和他见到垂死的走钢丝者时，会有两种截然不同的个体化出现？这种差异何来？个体化的条件是什么？我想先谈另一本书，它是法国哲学家吉列·阿奴（Gilles Hanus）去年出版的新书《集体的考验（L’épreuve du collectif）》，他说：

孤寂在存在之中，因为存在，是自我（être moi），是一个我（être un «je »），独特的，分开的。（Gilles Hanus, L’épreuve du collectif, 17）

他所说的和西蒙东类似，孤独是一种实实在在的存在，让人回到自身的独特性。但回到自身，并非自我封闭，自身需要通过其他关系来获得独特性，它之所以是独特的，是因为它含有跨个体的关系。我们在这里要处理的是群组（group）的问题，个体、集体和群组的关系究竟是什么？这些都是社会学的范畴。

我们说人是心理-集体的存在时，这里集体的意思是一种跨个体关系，我们无法理解作为独立实体的个人，但说人是心理-集体的存在，并不意味着个体实际上已然处在某个集体（同学、家庭或国家）中。我们每个人都是心理-集体的存在，但我们可能还没有集体性。所以我们要问，个体-集体性和群组的关系是什么？

阿奴在《集体的考验》里谈到了群组问题，西蒙东也谈过，但他们的看法几乎是相反的。集体是不是群组？集体和群组的关系可以有哪些？我们在微信中有群组，但微信群是否是一个集体？不一定。我们先看看阿奴的观点：

集体是个体和群组，我与我们之间的中介，一连串的多样性，在外部，一个聚合，它将个体从唯我（solipsisme）、孤寂中从根拔起，但并不导致真正的群的形成，或者如卢梭所说的，并用之来与聚合对立的联合（association）。群组，与一种真正的“我们”相异，后者不是将原子放到一个共同的群，也不是混合在一个巨大的集体性主体，而是个体的联合（association de quelques-uns）。作为中介，集体必然是模糊不清的﹕它构成了一个我们的机会，但并不保证它的完成。（Gilles Hanus, L’épreuve du collectif, 17）

阿奴认为，集体处在个体与群组中间，是我与集体的中介。按这样的解释，集体必然是模糊不清的。但我们要提出另一种理解，群组是介于个体与集体之间的，这样我们会有更大的思考空间。西蒙东并未明言群组是个体与集体的中介，但这种理解可以从西蒙东的写作中看出。他在谈这个问题时所依据的是一位美国的社会心理学家库特·勒温（Kurt Lewin）。

我们第一次课时提过梅西基金会赞助的控制论会议，头两届会议勒温都参加了，而且非常重要。他是阿多诺（Theodor Adorno）的朋友，他参与后者编辑的《集权人格（The Authoritarian Personality）》，是一本著名的反法西斯主义著作。西蒙东认为勒温最重要的贡献在于群动态（group dynamic）理论，是他在麻省理工大学研究中心提出的。这个理论对商业和公司管理影响巨大，他的理论在当时也用来管理罪犯。他自己是一个犹太人，在美国时，他非常关注犹太社区中的冲突，他用这个理论去解决这些纠纷。

勒温所说的群动态，意思是我们总是在一个群组中，但同时我们又很容易离开一个群组。我们常常出入一个群组。勒温让我们能从群组而非个体出发来思考社会心理。

勒温之所以提出群组的问题，是为了调控，他问到：

什么力量能保持群组的生活？什么类型的行为会造成相应的改变？什么力量会阻碍改变？什么条件下会造成永久改变？群组生活何时会迅速倒退回原先的状态？（ Kurt Lewin, “The Research Center for Group Dynamics at Massachusetts Institute of Technology”, Sociometry, Vol.8, No.2 (May, 1945), 126-136 :128. to previous designs?”）

重点在于，以群组为单位我们可以实现对集体的调控。群组成了集体与个体间的中介，这与阿奴所说的不同。勒温的理论非常复杂，拓扑学和场论对他影响很大，他把人所处的空间称为生活空间（life space）。

人在其中是有欲望的、有目的的，想要走向某个方向。但同时空间中有很多干扰因素和阻力。他需要不断动员自己。空间中有很多流动的力量，而个体需要顺势而为才能到达目的地。这就是勒温所描述的一种动态。

西蒙东对勒温有所批判，首先他认为勒温的模型仍旧基于适应性，在空间中个体要不断适应已经存在的力量；其次勒温忽略了在整个过程中的个体的个体化，而认为个体被初始目的所决定；第三，如果在生活空间中已经有各种力量，那么勒温所设想的其实是一个已经个体化了的现实，他完全忽略了前个体的现实。但西蒙东仍旧吸纳了勒温的群组概念，也就是入群（in-group）和出群（out-group）来思考集体的形成。

如果说群组是个人和集体的中介，那就打开了一个很重要的认识论问题：什么样的群组能构成什么样的集体？用技术性的说法，我们通过设计群组，就能促成相应的个体-集体的经验或自我定义。从阿奴到西蒙东，我们发现群组不再只是存在论上的概念，还是一个调控的工具，同时打开了认识论问题。

西蒙东如何考虑集体的形成？我们现在遇到的问题是，什么才是个体化（心理-集体个体化）的标准？什么时刻是个体化完成的时刻？西蒙东说，系统到达超饱和状态时个体化就发生了，然后达到亚稳态，但如何定义超饱和与亚稳态？这个问题是开放性的。

总有一个时刻是个体化开始的时刻，它会导致结构性的转变。比如说查拉图斯特拉对村民说话时，个体化并没有开始，超饱和状态尚未达到。或者说当我们念书时，每个字词都懂，但通篇读下来，仍旧没有看懂，书读完了但我们并没有个体化，我们没有与这本书一道个体化，多么令人失落！有些书我们看完后真的进入另一个层次，而有些书看完反倒是让自己退步了。

当查拉图斯特拉对村民说了很多东西，什么是超人、什么是爱，个体化没有发生，但当他面对一具尸体时，个体化却发生了，尸体成了他的朋友，友爱油然而生。我们必须解释这个临界点究竟是什么。我们如何定义它？

我认为，这个问题是我们每次创作时都必须自问的，如果一个艺术家、作家或老师，想要通过一个作品、一本著作、一堂课达到个体化，他必须问自己：个体化究竟在什么时候开始，什么时候稳定下来？艺术家制作作品时，是要创造一个与观众一起个体化的可能性。

我们之前提过，个体化是一个量子跃迁，大家想象一个电子，它有不同的能量级，从一个能量级跳跃到另一个，所以个体化不止是一种连续的过程，而是一种跳跃，它不止是一种变化，而是一种结构性的转变。

上节课我们还说到斯蒂格勒如何把弗洛伊德与西蒙东相结合，他在西蒙东的个体化理论中加入了一个标准，也就是力比多经济。这里涉及两个概念，一个是欲望，一个是驱力。简单说来，驱力就像吸毒者无法控制自己，或者像电脑游戏成瘾一样，废寝忘食地玩游戏，这是驱力的表现，是病态的；但欲望不同，当我们爱某人时，我们并非消费他的青春或财产，爱一个人就是与之一道个体化。欲望是一种投资、投入，比如对知识的投资；友爱也是投资而非消费，朋友并非召之即来挥之即去的人。

所谓的个体化是一个力比多的投资过程、一个欲望的过程，但我们所处的消费主义的社会，如斯蒂格勒所说，并非一个鼓励投资的社会，相反是一个鼓励消费的社会，要将消费变为驱力的社会。这样说虽然有些简单，但可以帮助大家理解个体化的临界点，它区分了个体化和去个体化，斯蒂格勒的批判理论就从这里发展出来。

在西蒙东的理论中，心理-集体个体化的亚稳态表现为一种信仰。

当群组中的人都有了一个信念时，亚稳态就出现了。但我们并非要利用西蒙东的现成结论，而是要思考他所提出的哪些概念，亚稳态、临界点。在大家的创作和写作中，这些概念都是很切实的问题。

这听起来或许有点反动，弗洛伊德曾被问及，精神分析是否是一种犹太的科学（jewish science）。一个犹太作家哈伊姆·耶鲁沙尔米（Hayim Yerushalmi）写的一本关于弗洛伊德的书《弗洛伊德的摩西：犹太教中的终结与不可终结（Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable）》（1991）谈过，德里达在《档案狂：弗洛伊德映像（Archive Fever：A Freudian Impression）》也谈过这个问题。这个问题对我们的意义在于，心理分析只是一种用于理解临界点的理论，不同的领域可以有对临界点和亚稳态有不同的理解，大家作为艺术家也可以有自己的理解方式。

我对西蒙东有一点批评，他在书的结尾又来到了偶然性的问题。他说：

…发现意义（significations）以及集体的任务是偶然性的（soumise au hasard ）。（Simondon, ILFI, 303）

我相信西蒙东为我们打开的问题和空间比他自己的总结更加开放、更有意义。西蒙东提出了个体化的概念以及群组在个体与集体间的作用，我们如何理解群组在整个技术发展、社会发展的角色？我们如何重新解释和发展群组这个概念？

在1961年时，西蒙东在法国参加的一个关于信息的会议。在会上西蒙东报告了《在信息过程中的放大（ L’amplification dans les processus d’information）》这篇文章。与会者还有提出控制论的维纳（N . Wiener），西蒙东还回应了他。但在会议文集恰好遗漏了西蒙东的文章，到2010年时，这篇文章才出版。他在文中说：

三极管模型是社会结构功能上的类比（Simondon, « L’amplification dans les processus d’information », in Communication et Information (Paris : La transparance, 2010), 171.）

我认为，我们可以重新思考西蒙东提出的群组概念，把三极管和群组做一个类比。加热二极管的阴极，在阴极和阳极间就产生了电流，而在阴阳极间加入一块栅板就成了三极管，在栅板上加一个很小的电压，我们就能将电流放得很大。栅板其实是一种机制，可以让我们有效地调控电流。所以西蒙东这么说，三极管模型是社会结构功能上的类比。

群组是不是可以和栅板做一个类比？通过调控群组，来产生某种个体化。这时群组不再是自然的，而是一种人为的工具。

最后我们来看一个西蒙东的核心概念，Allagmatique。

它说的是从分析到混合这个结晶过程，反过来从混合变为分析，就是调控。比如在塞尚的绘画中，他用色彩来调控，而梵高用光来调控。结晶与调控是两个非常重要的思考模式，前者从过程走向结构，后者从结构走向过程。Allagmatique不止是思考个体化时的方法，也是思考任何问题时的方法。结构化在思考中是必须的，但同时我们需要拆散一些结构，好比我们刚才说的对“爱”的理解，philia与中文中的爱有所不同，我们需要分析，但为了理解这些概念，我们又必须将结构变为过程。如果我们只是接受结构，就不了解具体过程，但没有结构出现，个体化就尚未发生。

我还想提两个案例。我之前和工程师做过一些项目，现在不能详细展开说，有一篇文章《集体个体化：社交网络的未来》，感谢卢睿洋翻译成中文，两年前刊登在《新美术》上面，大家可以去看。这两个案例都在思考群组在个体和集体间的功能。第一个是社交网络，第二个是推荐系统。

第一个案例是对当前社交网络的批判，它们都基于这样的观念：先有个体存在，然后个体聚合为社会。个体或所谓的社会原子是社会的基本元素，原子间的关系可以用连线表示。

这个模型来自社会心理学家莫雷诺（Jacob L. Moreno），有趣的是，他认为他影响了勒温，认为勒温的群动态是剽窃他。西蒙东也讨论过这两个人。莫雷诺认为我们每个人都是社会原子，社会网络是原子间可被描绘的关系，就如图中所示。我上节课提过，他用这种方法解决了美国一个女子学校学生逃学的问题，这所学校的逃学率是当时美国平均水平的14倍。莫雷诺调查了每个学生愿意和谁坐同桌，然后绘制了关系图，他发现必须重新分配学生的寝室，之后逃学率就大幅下降。

1933年莫雷诺在纽约时报上发表了一个计划，名为“用新地理学描绘情感”。

他的野心是将纽约市的每个人都用一个社交网络描绘出来，但2017年时他的梦想已经被脸书和微信实现了。面对这种计划，我们要思考的是如何扭转这种极端原子化的模型。在我们的计划中，我将群组而非个人定义为最基本元素，通常我们都是以个人身份加入某个社交网络，当你提供了更多个人数据，你就能使用更多功能。而在我们的原型中，只有加入了群组，你才能使用社交网络中的大部分功能。群组在这里就像三极管的栅板一样，我们有了一种调控的可能，重新将个体放入群组中，以此重置了个体-集体个体化的条件，但这仅仅是条件，个体化并没有完成。通过这个例子，大家可以看到我们三节课中谈到的理论，从认识论到存在论，是如何介入技术和社会的发展中。

第二个例子是推荐系统。群组在这里不仅有栅板的功能，它还提供了一个缔合环境（associated milieu）。在君堡涡轮机里，缔合环境同时是技术环境和自然环境。河流本来是一个自然环境，但在这里河流也成为了涡轮机的技术环境，因为它带动涡轮机同时还实现了散热。