列斐伏尔的日常生活｜#10 日常生活像是从悲剧中好不容易活下来的难民

第二届网络社会年会主题为：与列斐伏尔前行：算法时代的都市论与日常生活批判。会前网络社会研究所组织了列斐伏尔核心文本精读讨论班。本文为第十次“结果和前瞻”zoom录音整理。

时间：2017.11.01
讲者：黄孙权
整理：南茜 蒋柯均
编辑：张骋
校定：黄孙权

同学报告文档：

Critique of Everyday Life VOLUME III
Part 2 discontinues??
1.A First Glance at What Has Changed
2.Recuperation
魏倩颖 https://hackmd.io/s/SJ1h5BQ0-
2.difference
程艺嘉 https://hackmd.io/Ag9-_3RLRH6hnYRCoYlSgw
3.the state and daily life
蒋尚君 https://hackmd.io/s/Bk6NyXPC-
4.Space and Time
程艺嘉 https://hackmd.io/P_IhPxDjQuC2BzQpaKzIQA
5.information technology and daily life
杨伟光 https://hackmd.io/s/H1H_NeDRW
6.Part 3 CONCLUSION Results and Prospects
程艺嘉 https://hackmd.io/s/r11mqltef

列斐伏尔在写《日常生活批判》第三卷的时候已经将近80岁了，对一个80岁的老头来说，他可能不需要像年青学者那样在书中详尽引用出处，指出和谁谁对话。也许阅读的感觉，就像阅读一个老头在回顾他80年的生命历程，他写得非常抽象，自我。在解释文本的时候要总冒著有过度解释的危险，但又非得将他的文字归纳成一个我们可以理解的范畴，如果不这样做又的确不知道他在干嘛。

我只提出几个书中的重要观点与大家讨论一下。

第一是关于连续性与非连续性。如果把“连续”视为一种现代主义或现代性的概念，即某些到了1981年左右还没有变的东西，是哈伯玛斯未完成的现代性（unfinished project）；非连续性则是一种非现代主义，或说一种模糊的后现代性，所有的东西都开始发生变化，这种变化又既连续又断裂，和前文描述的家庭关系、信仰关系发生了断裂，又无法完全把这些区分出来，如果各位读到这本书的结论，可能会有点希望落空的感觉：因为我们好不容易读了三本书，最后看到的结论却是drop-out式的。1960年代嬉皮士们最爱讲的一句话就是drop-out：我们放弃所有的东西，我们不上学，我们不工作，就像《猜火车》里的那些年轻人一样。这是这卷一个很重要的暗示：不工作（不进入体制），或者不要习惯我们习惯的事情。我们从来没有想象过一种不工作的生活，我们从来没有想象过不是像现在的资本主义工业化的生活与工作，如果可以不是这种生活，那我们可以进行怎么样的生活？

关于“非连续性”，列斐伏尔问：我们生活里的什么已经改变了？他花了很长的篇幅在描述这些事情，他描述的1980年代的状况，用其他后现代理论的话来说就是消费社会，或者是“再生产”。列斐伏尔在另外一篇文章用了另外一个更准确的概念，有中译了，“控制消费的官僚社会”（The Bureaucratic Society of Controlled Consumption, p68-109, 《Everyday life in the Modern World》）。列斐伏尔从各种层面不断逼近那个概念，不管我们的技术和资讯怎么发展，我们的家庭如何发展，其实它还是一种新的由技术所控制的消费之官僚社会形态。无论符号学、建筑学的概念怎么说，对他来说仍是核心问题。简单来说，他呈现了1960年代解放时代带来的对于好的生活理想的梦想：接近城市权力（right to the city）；和所谓的坏的新镇（new town），即无脑规划的”新镇”，所有的“new town”都是指人造的、假的、工业生产的产品，与接近城市的权力对立。列斐伏尔会区分房舍（house）和寓所（dwelling）的概念，寓所是跟人的日常生活，肉体所占据一个实际的空间有关的。而房舍只是一个被分配的、被工业和资本主义生产出来的商品。

第二，列斐伏尔在讲“重组”（recombination）。我以前翻译过一本书叫《自己干文化：九零年代的派对与革命》，里面谈了很多1980年代末到90年代的文化运动，那个时候流行一个词“重申”（ reclaim）。重申是重组的前行动，就是：拿回来，把本来是我们的东西拿回来。列斐伏尔说，那个时候的左派和右派都在用这个字：左派要拿回他们的生活权利、社会福利权利，当时新自由主义已经开始流行，左派想要恢复理想的生活状态。右派觉得传统的资本主义和自由主义都不好用了，所以要推行新自由主义，要重新谈分配，要削减国家对公共福利的预算，缩减对劳工的补助，缩减公共投资的等等。左派右派都想要重组。

第三，到了“差异“（difference）这章就非常地麻烦。如果说德里达意义上的“差异”是作为哲学性的思考武器，列斐伏尔用“差异”则是用来突破社会的正常规范的排除性，这里的“差异”是包含（inclusive）的概念，非排除性的。他并没有强调差异是可以突破规范（normality）的想法。另一个类似的概念更为人所知的是社会学布尔迪厄谈的“秀异“(distinction,大陆译为区分)，一个几乎和他在同一个时代比他更有名的社会学家。布尔迪厄的《distinction》来是要回应康德的美学，康德的美学作为一种先验的存在，如我们看到落日西下、登高望远都会产生一种升华的感情，这种升华是先验的。布尔迪厄则强调”美学”不是这样的。他在法国很多大学问卷做了问卷，问他们是出身什么家庭，喜欢穿什么衣服，喜欢听什么音乐，等等。最后发现，美学和品味在不同的族群，在不同的阶级，比如中产阶级、工人阶级和资产阶级里，是有所差别的。品味很多时候是秀异（区分）的原因与结果，在这种意义下，美学一直都是阶级养成过程的一部分，而非先验的，放诸四海皆准的经验。换句话说”秀异”让“差异”变成一种建构的构成，即“差异”并没有本质上的差别，而是建构的，用布尔迪厄的术语叫做“结构中的结构”（structuring structure）。

那麻烦在哪里呢？小心区分此种说法是重要的。以前我们熟悉的种族主义来自生物上的区分：比如，白人，黑人和印第安人是有生物特征上的差别；可当我们开始说白人、黑人、少数民族没有生物特征的差别，或者说这种生物上的细微差别（如长相身高，体型肤色）不重要的时候，他们与我们就是一个光谱，是文化上的差异。那么很容易就滑进多元主义的危险。

奈格里曾经提过“没有种族主义的种族主义”的说法。美国刚立国时候的选举人制度下，白人有一票，黑人可以投票但是只有三分之一票，印第安人不是人所以他们没有票。所以不要误会，美国从来都不是什么民主国家。这种制度的意思是：印第安人是野人，和动物一样，美国白人在拓荒的时候可以像对待植物和动物一样从印第安人身上直接碾压过去，根本不用考虑他们；而黑人是三分之一的人，白人认为他们有人的思考但有动物的体力；只有白人是完整的人。这种认为“生物性上的差别就是差别”，是种族主义的差别。当我们把这种差别都当作是一种“差异”的时候是什么情况呢？比较流行和常见的说法就是区分生物性（bio）和社会性（social）,就像“sex”作为性别是生物性的，而“gender”是社会性的，是一种社会性别，是社会觉得男性应该怎么样女性应该怎么样的问题。阶级（class）也是建构出来的概念，穷人就是穷，只是与富人有文化上的差异，不见得会成为一个阶级。奈格里在《帝国》提出的问题就是，假设白人、黑人、少数民族、女人都是人，那我们还需不需要所谓的妇女（弱势，原住民）保障名额？大家觉得要有保障名额吗？议员、教师职位需不需考虑的性别平等（想想美院的男女教师比例）？如果我们觉得他们都一样的话是不是要取消所有的保障名额？取消偏远生的加分制度？这的确是右派一直不断主张的“没有种族主义的种族主义”。

刊登在《莱茵河报》上的〈关于林木盗窃法的辩论〉

第四，如果有人认真读了马克思的书，不知道有没有意识到一个问题：马克思从来不谈的字就是正义（justice），这是为什么？因为现实还没有到那个程度，可以认定正义是什么，尤其是世界都是有权力的人去界定的，包括法律、保安、国际关系等等。马克思不谈正义（与之相对应的法律保障概念）是因为，能够在现实中评断公平、正义的是法律，可是法律全都是资产阶级的法律（不同国家的情况当然不太一样，但不管是案例法还是规则法都是资产阶级的法律，这是马克思的看法，当然现在有很多不同的讨论。）。马克思在23岁的时候写过一篇文章〈关于林木盗窃法的辩论〉，他那时候博士刚毕业，在莱茵河报当编辑，有一天，一个穷人跑去捡森林掉下来的木头回家当柴火烧，拥有那块森林的地主就去法院告他，说他偷了他们家的财产，叫警察署来抓他。于是马克思愤怒地写了上万字登在《莱茵河报》上。穷人只是把掉下来的树枝捡回家，但因为树是种在地主的土地上的，所以树上所有的东西就是地主的，穷人捡了树枝就等于是窃占了地主的财产，而要动用国家力量-警察去保护私人财产，去抓“窃贼”，可见法律是为了保护财产权才建立起来的。马克思此文非常凶狠地批评当时德国的法律，也是他从青年黑格尔转向的重要时刻。

列斐伏尔其实也没有答案，从后现代的方法来理解差异可能有点意思，因为我们的确不能以生物上的差别当作差别了。但如果抹除了生物性具体差别，人与人皆平等，就要担心多数暴力问题，比如民主暴力，大家都玩过狼人杀，平民常常盲目投票表决就杀了一个无辜之人。更要担心社会条件被自然化的问题。后现代政治讨论的基础就是差异，多元主义也是由差异延展而来。我们的确要知道差异的概念，也要知道社会权力建构决定了差异的范畴与可以被政治应用的场景。没有了生物性的差距，也不意味在具体的社会和历史关系中没有差别。农村、穷人，少数民族生活部落的社会条件绝对不同于都市白人的生活条件等等，将生物差异抹去当成社会条件平等的假设则更危险，很容易变成起跑点的平等而非机会平等。

例如近来加泰隆尼亚的独立事件，加泰隆尼亚向来是西班牙最富有的省份，在2008年经济风暴之后，西班牙几乎整个社会三分之二的人都破产，银行都倒闭了，只有加泰隆尼亚作为一个文化和经济之都是最富裕的，也是最有条件独立的。所以国际上很多无政府主义者并没有特别跳出来为加泰隆尼亚的独立说话，一方面固然是左翼的国际主义使然，二来也是因为他们知道这其中有的社会经济条件非常不同，不能说要尊重差异就要尊重其独立自主的权力。又如，社会中的中高等收入阶层可以因为要求平等（穷人富人都是人）而拒绝付更高的所得税率吗？想像一下，如果不是中央政府的强硬区域经济政策，北京上海广州市民愿不愿意主动把他们的财政收入贴补给偏远三四线城市？

第五，关于国家（state）。简单来说，国家通过更精致的控制和管制技术，几乎让所有的革命都失效了。列斐伏尔描述这是一部机构机器（institution apparatuses），我们所有人都像是住在一个大机构的大厦里，每个人都觉得没有希望了，因为我们不可能脱离大厦生存，因为外面已经没有东西了，全部的世界都在这里。他说，不要忘记既然是住在这个机构大厦里的一分子，那我们就可能可以做一些事情。他也觉得悲哀：以前所有的革命形式几乎都打破了国家，譬如无政府主义，但是无政府主义在历史上的所有实验基本都失败了。现在只有恐怖主义维持着无政府主义的状态，像伊斯兰国。恐怖主义延续了无政府主义对抗国家的力量，可是却衍生了一种更恐怖的国家（帝国），譬如说美国。

列斐伏尔特别提到了国际新分工和新自由主义。新自由主义有两个非常明显的特色，第一个是在名义上的消除管制，实际是消除对资本家的管制，比如银行可以做任何事情了。美国早期的银行储蓄银行与做土地贷款的银行、做股票融资银行是不能合在一起的，自从老布什年代的新自由主义时期就开始同意让储蓄银行、土地融资银行和金融融资银行绑在一起，所以就会发生后来的次贷危机。解除管制意味着对资本家是最有利的，他们可以不受限地用各种方法去累积资本。第二个就是要尽可能地要“大”个人，“小”政府：政府要自废左手，不需维系社会公平，让个体去自负生命的成败。新自由主义从来不是一个经济生产的理论，而是一个重新分配的理论：它并不是在谈经济如何复甦，如何生产；而是在谈分配，即让那种分配越来越不公平，资本家可以掌握到最大利益，即上节课说的Ｒ＞Ｇ。

第六，关于时间和空间。举个简单的例子就是：我们在讨论的古迹保存和新镇保存的时候其实都犯了一种意识形态的错误。古迹保存的错误在于我们通常只注意古迹的房子，只注意到“石头”，即物质；其实，我们没有办法保持或复原那些曾经住在这些房子中的人的时间和空间感，即节奏（rhythm）。很多古迹保存都是这样：旧房子留了下来，里面的人都不见了，人们原本的生活节奏不见了。譬如乌镇变成了观光城，怎么可能里面还存有原本的社会活动出来的空间？另外，关于节奏概念，在1970、80年代有一对非常重要的夫妇，Anna Halprin和Lawrence Halprin，他们把节奏这个概念运用到空间设计上，专门谈空间中的各种时间感。Anna Halprin有一本非常有名的书叫作《Experience as Dance》，她谈到我们的经验就像舞蹈一样，其实是有节奏感的，有时间性的，所以后来很多人文地理学家把这个概念发展成为“地方芭蕾”（Place Ballet）。她的老公Lawrence Halprin是一个景观建筑师，得过非常多的奖，他写的《The RSVP Cycles:Creative Processes in the Human Environment》是环境建筑设计领域非常重要的书，也是谈空间的节奏，谈我们如何设计一条街道是有意义的，这些例子都可以具体地去理解为什么列斐伏尔讲空间的设计不是只有房子，为什么空间设计不能完全用规划的效率和经济原则来控制，因为它涉及到人的时间和空间的运用。

最后，最复杂的是关于资讯（信息）技术。里面的一些问题比如熵和负熵，斯蒂格勒（Bernard Stiegler）已经讲了很多了，也可能更清楚，资讯作为控制的技术，也已经被谈了很多。我简单总结一些我们可能在阅读中遗漏的部分。资讯技术是抽象的具体。我们每一个人在日常生活中的所有数据都像一个表格（table），表格内有具体的数据，但它对我们来说是抽象的，因为我们根本不知道这个表格整体的样貌是什么样的。李士杰老师以前介绍过英国的YOHA与Harwood（参加过第一届网络社会年会）两人团体做的“荒谬机器”就是在做这件事，即把抽象（abstract）变成具体（concrete）。资讯作为一个具体的抽象概念，到最后就很容易成为后现代主义喜欢的表述方法，即符号的效果。列斐伏尔提到鲍德里亚的《符号的政治经济学批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign）就谈符号本身如何被生产，是针对马克思的（生产的）政治经济学而来的。（鲍德里亚是列斐伏尔的学生）。

列斐伏尔认为需反对单一统合理论（against unitry theory）（p139）。资讯是量的问题，界定它要付出代价的。因此，资讯技术是一个可能性的领域（yields of possibility），可以表现成某种如热力学的对数尺度（logarithmic scale，数学符号㏒）。将资讯当成一种对数函数，H(Hartley,衡量不确定性之函数，1928年由Ralph Hartley提出)可表示成：H = ∑ =pi Log 2 (1/pi)。Pi是发生的可能性，H作为量度，讯息越大趋近于无限时，其冗余便小到可不计。

首先，冗馀本为可辨识的，这是日复一日的日常生活最清晰的，冗馀一但消失与讯息合一，就失去了如资讯一样的功能，无区别意味着呆滞，相反的，过度的区别则失去了解码（理解）的意义，跟数学上熵的理论公式同样，

一如数学理论上的熵（H，作为热力度量），熵是用来衡量物种原子无序状态之量度，是对数尺度。PH值是对数尺度，地震的频率也是，它不是1-2-3这种线性的断裂数字，而是延续的数量型，是数量质。资讯是在一种秩序中包含无限无序的资料，在增加熵的同时必会消耗资讯能，亦即我们需要负熵（negative entropy）。能量会主动逆转来减少自身消灭的机会。我们见到资讯技术辩证性的发展出这自己的逻辑，统一，冗余，辨识都服从避免于有序和无序间的崩溃。这似乎不是科学理论和逻辑可以解释的。同样的，在主流的资讯意识型态的矛盾中，我们也可以发现社会秩序，建立一致性的解释模型，都因为有着无序事实。

我们可以回头想想熵。熵若最终达到热力学平衡状态，也是成为死寂的惰性物质（对我们来说资讯就成位元垃圾了）。于是必须让负熵实现，负熵并非为数学意思上的负值，而是介于0与1之间，方能使系统持续运作。熵以公式表现为: E = K log D,那负熵可以表示为 –E = K log (1/D)。我们可以想想薛丁格著名的物理学经典《生命是什么》中的名言：“生物靠负熵维生”，薛丁革时代的可以理解的物理术语，是“自由能”的意思。熵越大，状态越不能做功，也因此生命结束时的熵是最甚大的。人类之所以可以存活（不让熵达到热平衡状态成为惰性物质）是因为呼吸，阳光，摄取食物来维持，这些熵数低（阳光，空气，食物，是真正的食物而非食品）的“自由能“维系着生命。薛丁格认为产生有序有两种方式，一是统计型机制（量子物理，算法，熵）用来描述由“无序产生有序”的生产方式，另一种则是动力型机制（生命运作的实况，负熵），“由有序产生有序”，两种方式一体两面，互不冲突。这本由物理学家在1994年写的小书中对生物学的大胆”猜测“，已经启发了无数生物化学家的研究，通过斯蒂格勒哲学延展，现在又变成哲学的重要议题了。

最近的信息统计显示，人类近两年来创造的数据量：GPS、照片、文字，储存在云端的资讯量已经超过人类有文字以来所有的文字记录的量，这就是资讯社会加速了熵的极大化过。资讯量到达这个规模的时候，官僚的统治系统必须做出一些组织的形式来或来控制熵，缩减熵的乱度也就是对人民的控制，例如政府管制资讯。列斐伏尔用了police这个词，但是朗西埃(Jacques Rancière)意义下的police就有两个概念，一个当然是警察，另一个是把它当作治理、压制来理解，即用暴力来压制、规训你成为某种样子。资讯一直都有熵与负熵的紧张关系，负熵将资讯保持在一个我们可以阅读和理解的条件之下，从政府资讯控制，或是相反的政府资讯开放运动，脸书的算法，脸书与微信的举报，熵与负熵，同时是解药也是毒药，是非常辩证的。

最后，技术如何作为产品去统治我们的日常生活，技术如何隐性地把大家都区分开来，让大家不自觉地遵循某一种逻辑。譬如，最明显的是微信的朋友圈，或者是脸书的同温层就是用技术的方法把大家都区隔开来，人们永远不会觉得孤单，也不会觉得被隔离，因为人们有着同样的朋友圈，同温层不觉孤单。技术正是透过这种方法、组织和大量制作，以致它可以成为一种统治的工具。

于是技术就变成了一种意识形态。现今所有的人文科学在大数据的工程师面前好像都有点低声下气，连头都不敢抬，觉得他们好像讲什么都是对的。我今天（2017年11月2号）在南京大学做讲座的时候问在座的学生：一个黑客跟一个非常会写字的文学家谁比较厉害？在场90后学生都觉得黑客比较厉害，没有人觉得文学家很厉害。这个答案让我觉得很惊讶。现在年轻人都觉得coder比较厉害，觉得文学家厉害的人可能都是比较老派的人了，所以大家都不读文学了。之前的新闻报道说，阿里巴巴开云栖大会，有妈妈带着自己的女儿去，想要她们嫁给工程师。我讲这件事的原因是，资讯已经变成了一种意识形态，大数据似乎可以干掉社会理论，程序员可以干掉文学家，好像我们不得不接受这种资讯社会。阿里巴巴推出了云数据、城市大脑，让我们觉得未来的生活一定在于资讯，资讯如同当初的石油，是人类社会进步的动力，我们也越来越相信这件事。大概没有人会反对资讯的作用。但是，一旦没有反对资讯的作用，其实也就是交出了自我管理（self-management）权。自我管理或自我治理是列斐弗尔在他六十、七十岁时很常用的一个词。问题是，谁在控制资讯？过去的年代资讯都在政府手上，这个年代的资讯都在超级公司比如脸书的手上。列斐伏尔没有结论，基于选择，资讯是的确可以让我们更壮大，但也可以破坏我们的日常生活。

综观列斐伏尔第三卷的结论，首先是关于哲学的，他认为哲学从来不应该将一种文明（社会）的未来当做它的目标，哲学的目标应该是穿透与改变日常生活。如果哲学把社会当做项目（project），就滑向了哲学的乌托邦，这和技术的乌托邦没有区别，即把社会当成了抽象物，当成了计划的产品。革命是对社会进行激烈的转变，所以革命不能作为经济成长快慢或个人政治主张的目的，革命的目的只有一个，而且它只能在日常生活的转变中发生。第二，无论在任何状况下，经济成长或经济衰退，我们追求的从来都不是量的发展，而是质的发展。经济发展的衡量标准，比如所谓的低度发展就是量的概念，并不是质的概念。印度南方的克拉拉邦，是由共产党执政的一邦，其GDP最低，幸福指数最高的邦，那里的三轮车夫也会读小说和报纸；而在新马德里，所有的车夫都在玩手机。当人们在评估成长的时候，用的词汇都是“发展中国家”“低度发展国家”之类关于量的指标，而我们应该发展出一种关于质的发展指标。第三，如果在时间和空间的抽象意义上很难谈差异（different）和区分（distinction），那我们重新想象的质的发展应该就是different way of living，即不同的生活方式，意味着我们需要新的社会空间和新的社会时间，我们必须创作社会关系的不同存在模式，创造出不同的情境，将我们自己从原本的时空秩序中解放出来。第四，要创造different way of living意味要创造different form of thought，即新的思考，需要从实践回到理论。他说，唯一能够创造新的思考的方式，不仅只是揭开、摊开被折叠的日常生活，还必须透过思考诗歌、爱的行动来工作，而不仅通过思想上的拆解；一旦我们从这种工作和行动中获得了知识，我们又应该马上离开它，就像阿多诺意义上的否定之否定，因为日常生活是一个同步的无止境的时刻都存在的战场，要继续去面对下一个危险的阶段，时刻地去抛弃它。就像瞬间（Moment），可以让人去异化，但时间一久又会再异化；我们不能只满足对现在生活的一次否定，对此否定要再持续否定，否定是能让我们往前走的方法。列斐伏尔本卷结论的说法，是尼采所感受的到，超人认知到否定的所有力量，是因为这样的知性认识才能将否定作为对抗否定从而超越否定的力量。